otec_piotr

Протестантизм в Православии

Tue, 13 Mar 2012 08:30:16 GMT

Однажды в монастыре я произносил проповедь. В этот день евангельское чтение было посвящено искушению Христа в пустыне.
Обращаясь к присутствующим, я сказал, что каждый из здесь стоящих читал об этом евангельском событии и может его объяснить. Но если он не знаком с толкованиями этого события Отцами Церкви, то своим умом ему будет очень тяжело подняться до правильного истолкования, которое будет недалеко отстоять от толкования современных толкователей. Для примера я привел толкование прот. Георгия Кочеткова, который в своей книжке с многозначительным названием «Идите, научите все народы», представляемой им, как Катехизис для катехизаторов , пишет, что в пустыне Бог испытывает Христа: способен ли Он осуществить предстоящее Ему служение. Это испытание, по мнению Кочеткова, не было для Христа простым, искушение для Него, не было игрушечным. Как учит Кочетков: « Искушение всегда искушает! Да, искушение не привело ко греху, Господь преодолел, отверг его, но ведь Он жил во плоти и, значит, был подвержен немощи жизни во «плоти и крови»…». Плоть и кровь» во Христе были такими же, как и у нас. Поэтому-то искушение приходило и к Нему по немощи плоти, хотя и не ко греху, и слава Богу и Христу за его преодоление!»

Такое мудрование плотского человека, которое демонстрирует Кочетков, свойственно и другим современным толкователям. И мы тоже, если не трудимся над изучением святоотеческих творений, своим плотским умом способны только к тому, чтобы увидеть в искушении Христа в пустыне испытание Его пригодности к предстоящему служению и одну из вех Его духовного совершенствования.
Я привел прихожанам святоотеческое толкование этого евангельского события. Я сказал, что для толкования этого события мы обратимся к св. Иоанну Златоусту, который является одним из трех человек, которому Церковь усвоила имя «вселенского великого учителя и святителя», а также к преп. Симеону Новому Богослову, который тоже является одним из трех человек, которым Церковь усвоила имя «богослова».

Так вот отцы говорят, что искушение Христа в пустыне для Богочеловека Иисуса Христа не было ни испытанием Его перед посланничеством на служение, ни вехой в духовном совершенствовании, а было исключительно для нашего вразумления. Христос показывает нам, как должно побеждать диавола, всегда воюющего против нас и пытающегося ввести в преслушание воли Божией.
Как учит Златоуст, пропостившись сорок дней и ночей, Христос взалкал, давая, таким образом, случай диаволу приступить к Нему, чтобы Своею борьбою с ним показать, как должно преодолевать его и побеждать. Так поступают и борцы, желая научить своих учеников одолевать и побеждать борющихся с ними; они нарочно в школах гимнастики схватываются с другими, чтобы ученики замечали телодвижения борющихся, и учились искусству победы. То же сделано было и там. Восхотев привлечь дьявола на борьбу, Христос обнаружил пред ним Свое алкание, и когда тот приблизился, Он взял его, и затем раз, другой раз, третий низложил его со свойственной Ему легкостью… Пока совершалась брань. Христос не допускал являться ангелам, чтобы этим не отогнать того, кого надлежало уловить. Но когда Он изобличил дьявола во всем и заставил бежать, тогда являются и ангелы.

И преподобный Симеон учит, что Христос показывает нам, как должно соблюдать закон Божий и заповеди Его, и как должно побеждать дьявола. Конечно, то и другое совершилось в Нем само собою. «Ибо если Христос есть тот самый Бог, Который дал заповеди и закон, то как можно было не соблюсти Ему того закона и тех заповедей, которые Сам дал? И если Он Бог, как и есть воистину, то как возможно было Ему быть обольщену или обмануту какою-либо хитростью дьявола?» Правда, дьявол как слепой и бессмысленный, восстал против Христа бранью, но это попущено было для того, чтобы совершилось некое великое и страшное таинство, именно, чтобы пострадал Христос безгрешный и чрез то получил прощение Адам согрешивший.
После богослужения я пошел в трапезную, а когда вышел, меня ожидала одна молоденькая монахиня. В руках у нее была Библия зеленого цвета, небольшого формата с мягкой обложкой. С такой удобно вести дискуссии и такая всегда есть в руках у протестантов. Вид у нее был решительный. По всему было видно, что она хочет со мной поспорить. Как только я вышел из трапезной, она обратилась ко мне:
- Отец Петр. А почему вы сказали, что Христос не нуждался в искушении? Ведь в послании к евреям (она открыла Библию) апостол Павел пишет: «хотя Он и Сын, однако страданиями навык послушанию» (5,8). Значит, Христос научился послушанию, Он не был послушным изначала. Всю Свою жизнь на земле Он через страдания становился лучше и искушение Его в пустыне было важно для Его духовного совершенствования.

- Поскольку мы заговорили о послушании, - сказал я, - то даже если и согласиться с тем, что оно выше поста и молитвы, оно никак не выше добродетели рассудительности, которая помогает нам не допускать многие ложные поступки, а также в толковании Священного Писания может помочь. Давайте рассудим об этом апостольском выражении. Не секрет, что очень многие люди оказываются послушными: и в семье, и в школе, и на работе… И для этого, обратите внимание, им не требуется даже малых наказаний, не говоря уже о жестоких страданиях. Неужели Христос настолько нравственно ущербен, настолько жестоковыен, что для воспитания у Него добродетели послушания, Ему необходимо претерпеть страдания?

- Но, ведь, написано…

- Написано, то написано… Так, например, во многих своих посланиях апостол Павел пишет, что Бог воскресил Христа из мертвых. Но православные христиане тем и отличаются от протестантов, что они чтут не только Священное Писание, но и Священное Предание, к которому относятся творения Отцов Церкви. Потому православные христиане толкуют Священное Писание не так, как им подсказывает их плотской разум, а так, как его толковали Отцы Церкви. А о воскрешении Христа Отцом св. Иоанн Златоуст пишет: «Для чего Павел употребляет такое выражение? Потому, что свойственное Сыну приписывается Отцу и свойственное Отцу приписывается Сыну». А о тех, которые учат, что Христос не мог Сам воскреснуть из мертвых, а воскресил Его Отец, потому что написано… Златоуст пишет, что для таких это является признаком сумасшествия и крайней мерой безумия.
Что касается приведенного выражения: хотя Он и Сын, однако страданиями навык послушанию, то Григорий Богослов отмечает, что как об истинном Боге, о Христе нельзя сказать, что Он послушлив или непослушлив, так как то и другое свойственно подчиненным и второстепенным, и одно добронравным, а другое достойным наказания. Все же, о чем мы читаем в Священном Писании, в том числе: Его молитва, послушание, богооставленность и др. все это, говорит Григорий Богослов, совершается и чудесным образом совокупляется от нашего лица.
Что же касается искушения в Христа в пустыне, то в самом начале проповеди я предупреждал, что буду говорить о том, как это событие толкуют Отцы Церкви: св. Иоанн Златоуст и преп. Симеон Новый Богослов.

- «А где нам взять творения Отцов?» (К этому времени к нам подошло несколько инокинь и послушниц, так что монахиня говорила уже от лица нескольких человек).
- Вообще-то в вашей монастырской библиотеке они должны быть. В крайнем случае, в современное время никакой проблемы с творениями Отцов Церкви нет, поскольку в интернете имеются творения абсолютно всех Отцов.

- Мы там (имеется ввиду – в творениях Отцов) ничего не поймем.

Это был второй довод монашествующих, поясняющий: почему они не могут читать творения Отцов Церкви. (Первый довод: они не знают: где их взять).
На это я ответил, что творения Отцов Церкви отличаются простотой, поскольку они обращены ко всем христианам, вне зависимости от их звания и образования. При этом я заметил, что если они понимают сочинения митр. Антония (Блума), архимандрита Софрония (Сахарова), проф. Андрея Кураева и других современных авторов, то они могут не сомневаться, что в творениях Отцов Церкви они не найдут ничего непонятного.

- У нас нет времени.

На этот довод я ничего не ответил. Да, и что отвечать. Понятно, что дело не в нехватке времени. Современные православные христиане издают, читают и перечитывают тех авторов, выдержки из сочинений которых я привел в своих заметках под общим названием «Современное несторианство», размещенных здесь, в журнале. Наверно, они единомысленны с этими авторами. Впрочем, можно провести эксперимент: спросить у современных православных христиан, как они понимают некоторые места Священного Писания. Те места, которые в древнее время вызывали полемику православных христиан с арианами и несторианами. Можно не сомневаться, что если они не усвоили толкования этих мест Отцами Церкви, а тем более, если они усвоили толкование этих мест современными авторами, их толкование будет точно таким, как у ариан и несториан.
И здесь возникает вопрос: почему так? Почему некоторые православные христиане, подобно протестантам ранее, добровольно отказываются от наследия древних Отцов Церкви? Трудно сказать. Однако следует помнить, что это наследие сложилось в борьбе с арианством и несторианством. И если человек не хочет приложиться к этому наследию (не знает, где его найти, или потому что думает, что ничеготам не поймет, или у него на это нет времени) он о Христе будет думать точно так, как думали о Нем древние еретики. Что мы сейчас и наблюдаем.

Когда филология помогает богословию

Fri, 10 Jun 2011 09:57:39 GMT

В прошлом году мне пришлось беседовать с одной сестрой милосердия и неожиданно выяснилось, что незадлого до разговора она стала выпускницей Православного Свято-Тихоновского богословского института.

Известно же, что 20 февраля 2006 г. в Московской духовной академии проходил семинар на тему «Святые Дары в таинстве Евхаристии», целью которого было: достижение единства по вопросу таинства Евхаристии. Единства, правда, не произошло – все остались при своем мнении. Договорились только: для предотвращения соблазна среди верующих прекратить дискуссии в прессе. Однако противники пресуществления, как занимали профессорские и преподавательские кафедры в духовных заведениях, так и остались их занимать. Как они соблюдают достигнутый договор? Конечно, православный телеканал «Союз», как транслировал лекции проф. А.И.Осипова, читаемые им в МДА, так и продолжает траслировать.

А как в ПСТБИ? Я спросил у выпускницы, как в институте преподавалось учение о таинстве Евхаристии?
- Нашему курсу повезло, - сказала она. – Нам разрешили сдавать по Киприану (Керну). Но предупредили, что в будущем не допустят никакого «пресуществления».

Какие хорошие преподаватели в ПСТБИ! А вот в Минских духовных школах они очень строгие. Как я узнал: за признание пресуществления во время экзамена студента могут выгнать из аудитории.

- А как нужно говорить? – спросил я у одного выпускника.

- Нужно говорить не пресуществление – как учат католики, а преложение, что будет православно, - наставительно объяснил мне выпускник.

Услышав это, я обрадовался, поскольку видел перед собой человека, который сможет объяснить мне: чем отличается понятие «пресуществление» от понятия «преложение».

На мой вопрос последовал ответ: «Преложение – это когда к хлебу и вину прилагается Святой Дух и они именуются после этого Телом и Кровью Христовыми».

- А почему хлеб и вино, после того, как Вы говорите, к ним приложился Святой Дух, мы должны именовать Телом и Кровью Христовыми?

Этот вопрос поставил в совершенный тупик собеседника. Чтобы вывести его из замешательства, поясняю:
- Когда происходит пресуществление, то само вещество или, можно сказать, существо хлеба и вина изменяются и становятся по своему существу Телом и Кровью Христовой. Потому мы и говорим, что хлеб и вино пресуществляются в Тело и Кровь. А когда Дух Святой прилагается, как Вы говорите, к хлебу и вину: они по-прежнему остаются хлебом и вином. Почему мы должны называть их Телом и Кровью?

- Так сказал Христос.

- Когда Он это сказал?

- На Тайной вечери. Там Он показал на хлеб и сказал, что это Плоть Моя, и – на вино, сказав, что это Кровь Моя.

- Но можете ли Вы утверждать, что после этих слов Христа хлеб и вино не пресуществились в Тело и Кровь Христовы? Можете ли сказать, что Вам известны мысли апостолов и они на Тайной вечери причащались хлеба и вина, которые только символически именуются Телом и Кровью?

- Хотите сказать, что Вам известны мысли апостолов?

- Вы удивитесь, но известны. Поскольку от апостолов через мужей апостольских, христианских апологетов, древних мучеников, святителей учение о Евхаристии дошло и до нас. И по этому учению хлеб и вино в таинстве Евхаристии пресуществляются или другими словами прелагаются в Тело и Кровь Христовы.

- Так и я же сказал, что прелагаются. Термин преложение – православный, а пресуществление – нет.

- Вообще-то я уже понял, что Вы понимаете под преложением. И то, как пр(Е)ложение у Вас трансформировалось в пр(И)ложение. Но дело в том, что богословие Церкви запрещает такое филологическое вмешательство. Термин преложение – однозначен и в богословии не имеет никаких толкований. Этот термин уже был использован на IV Вселенском Соборе при определении способа соединения Божеского и человеческого естеств в Ипостаси Христовой. Они соединены: 1) неслитно, 2) незменно или непреложно, 3) нераздельно, 4) неразлучно.
Так вот тем, что они соединены неизменно или непреложно, утверждается, что оба естества пребывают в Ипостаси Христовой неизменно: ни Божество не преложилось в человечество, т.е. не стало естеством человеческим, ни человечество – в Божество. Так что если в таинстве Евхаристии утверждается о преложении хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы, то это значит, что хлеб и вино изменили свои естества - в естество Тела и Крови. Другими словами: пресуществились.

Разговор с ученым дьяконом

Sat, 04 Jun 2011 08:24:02 GMT

Не так давно в монастыре появился новый дьякон. Он окончил теологический факультет Белорусского государственного университета и Минскую духовную академию. А в скором времени ему предстоит защита кандидатской диссертации по богословию в ОВЦС у митр. Илариона (Алфеева). Я спросил у него: как на теологическом факультете и в академии учат о спасении?

Вообще-то вопрос этот еще лет тридцать назад был бы неуместным, поскольку все тогда учили, что Христос спас нас тем, что умер за наши грехи на Голгофском кресте. Но в настоящее время это учение о спасении отвергается. Это известно дьякону, потому он и не обиделся на такой вообще-то простой вопрос, если учесть, что задан он, можно сказать, без пяти минут кандидату богословия.

- «В настоящее время, - сказал он, - учение об искуплении, которое фактически является католическим учением о спасении, отвергается. Православное же учение о спасении можно сформулировать так: Христос воспринял на Себя наше поврежденное грехом естество и исправил (или исцелил) его в Самом Себе».

- А можно расшифровать это понятие: «наше, поврежденное грехом естество»?

- Да. Христос воспринял безукоризненные страсти: голод, холод, утомление, страдание, смертность…

- Только безукоризненные страсти?

- Да. Только безуоризненные страсти.

- Но после грехопадения кроме безукоризненных страстей появились страсти, которые нельзя назвать безукоризненными. Например, удобопреклонность воли ко греху. Как пишет апостол: ибо не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю. И от удобпреклонности нашей воли ко греху мы больше всего и страдаем. И если Христос решил исправить наше естество, как Вы говорите, «в Самом Себе», то Он в первую очередь должен был воспринять это изменение нашей воли.
- Ну, да. Христос воспринял и удобопреклонность ко греху нашей природы, чтобы исправить ее.

- Но как Христос исправил эту удобпреклоннсть ко греху?

- Он исправил ее в Самом Себе.

- Понятно, что в Самом Себе, но я спрашиваю: как? Каким образом природа, удобопреклонная ко греху, исправилась или исцелилась, как Вы говорите, и когда это произошло?

- Ну, если Вы не понимаете этого, то я наберу номер проф. Осипова и Алексей Ильич объяснит Вам это. (При этом он достал мобильный телефон).

- Вообще-то это будет бессмысленная трата Ваших денег (телефон-то его – дьякона). Осипов не знает ответа на эти вопросы. Если бы он знал, то давно бы сказал, а я внимательно прослушал все его лекции, касающиеся учения о спасении.

- Христос исправил нашу, поврежденную грехом, природу в Самом Себе. Он исцелил эту природу.

- Понятно, что исцелил, но как Он ее исцелил, как это произошло? И когда из удобопроеклонной ко греху она стала ко греху неудобопреклонной? Почему то или иное Евангельское событие явилось средством к исправлению природы? Ведь, если взять, к примеру, больного, то у него есть история болезни, в которой записано все о его болезни: как и чем он лечился и когда, наконец, выздоровел.

- Сейчас у меня мало времени, а позже я Вам все объясню…

____________________________________

Послесловие.
Конечно, у нашего ученого дьякона так и не нашлось времени, чтобы ответить на поставленные ему вопросы. А, ведь, кроме вопросов, на которые он не знает ответы, я хотел:

Во-первых: прокомментировать следующие изречения св. Афанасия Великого (поскольку слова об исправлении в Самом Себе человеческой природы, которые совр. богословы полагают в основание нового учения о спасении, принадлежат именно ему):
«Так как надлежало, наконец, всем людям уплатить свой долг (а долг состоял в том, что все люди были повинны смерти, что преимущественно и было причиною пришествия Иисуса Христа на землю): посему Он, доказав Свою божественность делами Своими, принес, наконец, и жертву за всех людей, предав на смерть храм Своего тела, дабы чрез это, с одной стороны, сделать нас неповинными и свободными от древнего преступления, с другой – явить Себя победителем смерти, и нетление собственного Своего тела соделать начатком всеобщего воскресения».

А также: «Смерть была необходима; непременно надлежало быть смерти за всех людей, потому что надлежало быть уплате общего долга, лежавшего на всех людях. На сей конец, Слово, по природе Своей бессмертное, восприяло плоть смертную, дабы ее, как Свою собственную плоть, принести в жертву за всех людей, и дабы плотию претерпеть за всех смерть».

Здесь св. Афанасий утверждает известное православное учение об искуплении рода человеческого смертью Христа. А если он говорит, что Господь в Самом Себе исправил человеческое естество, то имеет ввиду, что из смертного сделал его бессмертным, сделав конец его (смерть) началом преображения к нетлению, как об этом пишет преп. Максим Исповедник.

Во-вторых. Само учение о спасении разделяется на две части. В первой части излагается, что для спасения сделал Христос. Во второй же части излагается, как спасаемся мы. Потому ученого дьякона я хотел спросить еще об исправлении природы каждого человека в отдельности. Ведь, если предположить, что Христос исправил Свое человеческое естество, то это не значит, что оно исправляется у каждого человека автоматически. Как исправить каждому из нас свою природу? Как исцелить ее, удобопреклонную ко греху, если в этом заключается спасение?
Но эти вопросы я не задал ему, поскольку он не смог ответить на предыдущие вопросы.

И, в третьих. Удивляет уровень современного богословского мышления. Ведь, лекции Осипова регулярно транслирует православный телеканал «Союз». Их слушают и архиереи, и иереи, и монашествующие, и миряне. Неужели у слушателей не возникает неудоуменных вопросов по поводу нового учения? Если продолжают слушать, то, значит, не возникает.

А, ведь, в дореволюционное время было не так. Никто тогда не мог позволить себе излагать учение в таком бессмысленном виде. Так, к примеру, архиеп. Иларион (Троикий), которого можно отнести к родоначальникам современного учения о спасении. Архиеп. Иларион отвергал, конечно, и учение о грехопадении, поскольку грехопадение и искупление – есть два средоточия, вокруг которых вращается все православное вероучение.

В своем сочинении «Вифлеем и Голгофа» он писал: «В раю люди согрешили. Их грех состоял в непослушании воле Божией, то есть в утверждении своей воли, в своеволии. ... Грех - не преступление, не оскорбление Бога. Это болезнь и несчастие человека. ... Грех был потерей духовного здоровья. Человек подпал тлению, смерти и страданию. Первоначальное состояние человека само в себе носило источник блаженства. Искаженное естество само в себе получило источник страдания. От этого состояния страдания и нужно было человека исцелить, спасти. Дело не в прощении греха и не в удовлетворении оскорбленного Бога, а в исцелении самого человека и возвращении ему первобытного блаженства. Сам больной исцелить себя не мог».

Далее архиеп. Иларион хотя бы пытается ответить на вопросы: как и когда произошло ицеление человеческой природы Христа? Он пишет: «…Восприняв человеческое естество, Сын Божий вместе с ним преодолевает греховное самоутверждение твари. На Голгофе совершено было Богочеловеком отречение от воли греховной, человеческой».

Почему это отречение от Своей греховной человеческой воли явилось для Христа исцелением Его человеческой природы? Вопрос на самом деле безъответный.
Из всех же послереволюционных богословов, пытающихся как-то ответить вопрос: как и когда призошло исцеление человеческой природы Христа, можно назвать проф. ЛДА архиеп. Михаила (Мудьюгина), который пытается ответить даже на вопрос: почему? Правда, ответ этот вряд ли возможно признать удовлетворительным.

Архиеп. Михаил писал: «Сын Божий, восприняв челолвеческую природу и став совершенным человеком, впервые в истории одержал полную победу над грехом. Победа эта была завершена смертью, ибо пока человек не умер, нельзя исключить возможности совершения им греха в будущем».

Значит, умерев на Кресте, Христос исключил возможность совершения греха Им в будущем. Но является ли это признаком исцеления Его человеческой природы?

Wed, 13 Apr 2011 08:54:09 GMT

Сегодня закончена третья часть работы "Что там, за гробом?" Она помещена там же: http://zagrobom.narod.ru. Работу также можно найти в интернете, сделав соответствующий запрос в поисковике. Третья часть разъясняет недоумения, которые могли сложиться от первых двух частей. А главное - говорит об истинной цели всех посещений Е. иного мира. Не той, которая мне казалась, а той, которая преследовалась свыше.

Wed, 29 Dec 2010 13:49:24 GMT

Сегодня закончена работа "Что там за гробом" (Часть вторая). Она размещена там же, где и первая часть.

Какую же все-таки природу воспринял Христос?

Tue, 09 Nov 2010 12:41:45 GMT

В комменатриях к моей статье «Спасаются ли католики?» priestal приводит пространное выражение из «Догматического богословия» свящ. Олега Давыденкова, а также ражение из моей статьи и делает вывод, что они фактически одинаковы. Однако это кажется только на первый взгляд.
Давыденков пишет: «…Господь воспринял не природу Адама в его первозданном состоянии, какую тот имел до грехопадения, а нашу природу со всеми последствиями падения…»
А я пишу: «Для спасения рода человеческого Христос добровольно воспринял следствия первородного греха для тела, т.е. беспорочные или безукоризненные страсти, т.е. те самые страсти, которыми прародители были наказаны Божественным правосудием».
Разница существенная:
Давыденков утверждает, что все следствия грехопадения были восприняты Христом,
а я – только следствия для человеческого тела, т.е. беспорочные или безукоризненные страсти: голод, жажда, утомление, боязнь смерти и самую смерть.
Возникает вопрос: а почему о. Олег Давыденков не раскрывает этого загадочного слова ВСЕ? Почему он говорит и не однажды только о беспорочных или безукоризненных страстях, воспринятых Господом, ссылаясь при этом и на св. Иоанна Дамаскина: «Естественные и беспорочные страсти - суть страсти, не находящиеся в нашей власти, которые вошли в человеческую жизнь вследствие осуждения, происшедшего из-за преступления, как например: голод, жажда, утомление, труд, слезы, тление, уклонение от смерти, болезнь, предсмертная мука, от которой происходит пот и капли крови»?
Ведь кроме следствий грехопадения для тела, какими и являются беспорочные страсти, есть еще и следствия для души. А они следующие: а) смерть души, б) помрачение разума, в) низвращение воли (удобопреклонность ее ко греху) и г) искажение образа Божия (согласно митр. Макария). Впрочем, эти следствия для души, полагаю, и Давыденков не отрицает.
И если Христос воспринял ВСЕ следствия греха, то он и эти следствия воспринял. Да, собственно, он эти следствия и должен был воспринять. Если дело спасения заключается в исцелении природы, как учат современные православные богословы, то Христос должен на Себя воспринять: и смерть души, и помрачение разума, и искажение образа Божия, и удобопреклонность ко греху человеческой воли. Ну не пришел же Христос, чтобы исцелить нашу природу только от голода, жажды и других беспорочных страстей? Ведь больна эта природа в первую очередь удобопреклонностью ко греху и другими перечисленными недугами души.
Однако Давыденков как бы забывает назвать болезни души, от которых пришел исцелить Христос, и потому принял на Себя. И такая его забывчивость понятна. Ведь, тогда нужно признать, что у Христа: и разум помрачен, и воля удобопреклонна ко греху, и душа находится в состоянии смерти. А такого «Христа» способен воспринять далеко не каждый православный христианин.
Именно потому Давыденков и ограничивается этим абстрактным понятием «ВСЕ».

Тем самым Давыденковым достигаются две цели:
а) православные христиане не отпугиваются и признают Христа за грешника, у Которого природа удобопреклонна ко греху, даже не понимая этого, и
б) единомышленники признают за своего.
Впрочем, в этом он не оригинален. В свое время при написании статьи «Современные ересиархи: проф. А.И.Осипов», опубликованной в «Русском Вестнике» (1999, №34-35), я столкнулся с тем же. Ибо хотя Осипов и учит о восприятии Христом нашей природы со всеми последствиями греха, а, значит, и удобопреклонности ко греху природы, нигде в изданных к тому времени работах он прямо об этом не пишет. Потому мое утверждение, что Осипов исповедует ересь Феодора Мопсуетского, имеет косвенные доказательства.
Мне пришлось сослаться на его лекцию «Почему Христос не родился римским императором?» В этой лекции Осипов живописует все зло, существующее в человечестве к приходу Спасителя: жестокость, лукавство, вероломоство, убийства, каннибализм, блуд и всякие непотребства. Это все происходит потому, делает вывод Осипов, что у нас глубоко ненормальная природа. А затем неожиданно утверждает, что эту порочную человеческую природу воспринимает Христос, чтобы исцелить ее в Самом Себе.
Признаться, я ожидал, что меня обвинят в клевете на уважаемого профессора. Что Осипов вовсе не утверждает, что у Христа удобопреклонная ко греху природа.
Но нет. В «Русском Вестнике» (№52, 1999) было опубликовано письмо целой группы священнослужителей и мирян-катехизаторов одного из московских храмов, в котором авторы встают на защиту осиповского мнения о восприятии Христом «глубоко ненормальной природы», природы, удобопреклонной ко греху.
«Если Христос воспринял поврежденную природу,- пишут авторы, - то есть взял на Себя так называемый первородный грех, то Его Жертва является исцелением человеческой природы – ее спасением, и через это открывается возможность спасения каждого верующего. Если же Он воспринял человеческую природу неповрежденной, то Его Жертва и не исцеляет ее, и смысл Жертвы оказывается под вопросом».
Авторы убеждены, что Христос взял на Себя, как пишут они, «так называемый первородный грех», т.е. как сам грех, так и все его следствия для души и тела.
Правда, первородный грех для них «так называемый», они отрицают виновность за его потомков Адамовых, а, значит, и Христа. Тогда Христос становится виновным в первородном грехе, и, значит, грешником. И они входят в явное противоречие с христианским учением. Но это их отрицание является отрицанием по необходимости. В статье «Что такое первородный грех? И виновны ли за его потомки Адамовы?», размещенной здесь, в дневнике, 15 августа 2009 г. об этом подробно говорится.
Первородный грех передается от родителей детям через страстное зачатие от отца и матери. И чтобы исключить переход на Него первородного греха Христос воплощается только от Матери. Для того, ведь, и было Благовещение.
А если Христос для исцеления человеческой природы, как говорят, должен воспринять первородный грех, то Он должен был воспринять эту природу от отца и матери. Да и смысл их учения, что Христос должен быть во всем подобным нам, как они это понимают, подразумевает, что Христос воспринимает плоть от двоих родителей.
Именно – подразумевает. Прямо об этом никто не пишет. По той же причине, по какой не указывается, что Христос недугует помрачением разума и удобопреклонностью ко греху. В противном случае проболтавшийся товарищ оказывается в очень щекотливом положении.
К примеру, диакон Андрей Кураев, профессор МДА.
В своей книге «Сатанизм для интеллегенции» Кураев пишет, что человеческая природа, «ставшая, говоря святоотеческим языком, «удобопоползновенной ко греху», передается одним ее носителем другому – от родителей к детям». «Так как же вырваться из этой спирали несвободы?» – вопрошает он. И отвечает: «Чтобы «исцелить человечность», Бог-Сын в Свою Личность берет нашу изуродованную грехом природу. Со Своей Ипостасью Он соотносит человеческую природу. Любое стремление человеческой природы Христа не может перейти в действие без согласия Его Божественной Личности. Но Ипостась Логоса не может создавать мир «фантастических логосов». И, значит, через абсолютную непогрешимость, неподверженность ко греху Своей Ипостаси Логос выпрямляет искореженность человеческой природы» (Т.2, М., 1997, с.170).
В статье «О ересях диакона Кураева» («Русский Вестник», 1998, №44-45) я указал, что это выражение Кураева свидетельствует, что в своей христологии он следует известному ересиарху Феодору Мопсуетскому. И Кураев, защищаясь, еще больше обнажил свою приверженность ереси Феодора. В своей книге «О нашем поражении» он пишет:
«Наконец, если прав священник Петр и человеческая «природа уже совершенно чиста и непорочна» в момент Воплощения, то в чем же подвиг Христа? Зачем нужны были Его борения, страдания и Воскресение, если человечество было полностью исцелено уже в Рождестве? Если во Христе человеческая природа не претерпевала исцеления, - то нет разницы между Человечеством Христа до Воскресения и по Воскресении. Неужели ничего-ничего не изменяется в Человечестве Христа на пути от Рождества к Воскресению? Неужели никаких усилий к этому изменению не прилагала человеческая воля Христа? Но если мы предположим, что Спаситель воспринял ту человеческую природу, каковой она стала после грехопадения, и Своим подвигом соделал ее даже высшей, чем она была в Адаме до его греха, - только тогда в Евангелии не оказывается «лишних страниц» (СПб, 1999, с.496).

Таким образом, Кураев не верит, что человеческая природа Спасителя была чиста и непорочна уже в Рождестве, а исповедует, что такой она стала постепенно в течение всей земной жизни Христа, стала результатом подвига Христа по исцелению Своей удобопреклонной ко злу природы. Человеческая природа Христа, по мнению Кураева, «удобопоползновенна ко греху», «удобопреклонна ко злу», «уязвима для искушений», «доступна для искушений», природа, «в которой гораздо сложнее оставаться в неуязвимости для вражьих стрел». Чистой и непорочной эта природа стала постепенно, в результате подвига Христа в течение всей Его земной жизни, в результате исцеления Им этой удобопреклонной ко греху природы. Однако Кураев отрицает, что он исповедует ересь Феодора Мопсуетского. Но, ведь, именно Феодор учил, что Христос «путем жизни стал непорочен». Разве диакон Кураев не учит, что человеческая природа Христа стала чистой и непорочной в течение земной жизни Спасителя, что «Спаситель воспринял ту человеческую природу, каковой она стала после грехопадения, и Своим подвигом соделал ее даже высшей, чем она была в Адаме до его греха»? Человеческая природа Христа не есть некое отвлеченное понятие, а усвоена Себе Его Божественной Ипостасью, и потому, говоря, что человеческая природа не является чистой и непорочной уже Рождестве, тем самым утверждается, что Сам Христос не является чистым и непорочным уже в Рождестве, а стал таковым в течение Своей жизни. И если Феодор утверждал, что Христос человек путем жизни стал непорочен, то неужели Кураев полагает, что чем-то отличается от Феодорова утверждения, утверждение его (Кураева), что подвигом всей Своей жизни стал непорочен Христос Богочеловек?

Вот к чему приводит излишняя откровенность. Не пришлось бы Кураеву оправдываться, если бы в книге «Сатанизм для интеллигенции» он утверждал, подобно Давыденкову, о восприятии ВСЕХ следствий первородного греха, не уточняя для непросвещенных - КАКИХ.
Это говорит, что Кураев не усвоил принципы старших товарищей, а Давыденков – усвоил. Один из таких товарищей М.С. Иванов – проректор МДА, заведующий кафедрой догматического богословия, фактически – самый главный богослов в Русской Православной Церкви. Он вообще ничего не пишет, касающегося христологии. Он преподает, а слово, как известно, к делу не подошьешь. В одной из лекций он утверждал, что Богородицу следует именовать Христородицей. Встретив непонимание со стороны студентов, он прекратил употреблять этот термин в лекциях. Об этом говорится в статье прот. Сергия Богоявленского «Торжество несторианской ереси в стенах Московской духовной академии» («Русский Вестник», 2000, №37-38).
Однако встретив возражение, Иванов в знак протеста не ушел с поста заведующего кафедрой догматического богословия академии, не стал в церковной печати убеждать всех, что правильнее Богородицу именовать Христородицей.
Он остался преподавать, воспитывая будущих пастырей и архипастырей Церкви, богословов, преподавателей духовных академий и семинарий. Он верит, что, воспитываемые им давыденковы и кураевы, донесут до всех его веру и несторианство в Православии станет верой общепризнанной. Верит, что придет время и его воспитанникам не придется лукавить и применять двусмысленные термины. Они открыто скажут, что:
«Если Христос воспринял нашу поврежденную грехом природу со всеми следствиями первородного греха для души, то для чего необходимо было Благовещение и рождение от Девы? Благовещение никак не вписывается в это учение о спасении. Поврежденную грехом природу Христос должен был воспринять от Иосифа и Марии. Если спасение заключается в исправлении природы, что великого совершил бы Христос, исправив природу, воспринятую от Девы? Сын Божий должен был воспринять человеческую природу от самой тяжкой грешницы».

Кто сомневается, что это время наступит?

Wed, 03 Nov 2010 09:44:06 GMT

Вчера к работе «Что там за гробом?» сделано некоторое дополнение, и сама работа приобрела, по моему мнению, завершенный вид. Хотя, конечно, окончательное завершение работа приобретет, когда будут найдены описанные храмы: церковь, в которой служит о. Олександр и церковь во имя Святой Троицы, а также когда подтвердится факт проживания обоих греческих монахов: одного умершего 20 лет назад и виденного Е. в том мире, а другого – ныне здравствующего в скиту.

Что там, за гробом?

Tue, 05 Oct 2010 10:32:07 GMT

Не каждый день встречается человек, который побывал в ином мире и возвратился оттуда. Мне пришлось отставить в сторону все вопросы и заниматься только этим. О том, что видел человек в том мире, который сокрыт от нас, но где мы все будем, изложено в работе: Протоиерей Петр Андриевский. Что там, за гробом? http://zagrobom.narod.ru/

Антихристы в сане.

Wed, 12 May 2010 14:37:35 GMT

Известно, христиане испытывают страх перед антихристом, которому будем попущено Богом придти перед кончиной мира. И этот страх рисует антихриста всезлобным врагом Христовым. Однако, следует различать второй период деятельности антихриста, когда он проявит свою жестокую ненависть к христианам, от первого периода – периода до его воцарения.
"В первое время своего пришествия в мир антихрист будет казаться обольщаемым им людям благочестивейшим человеком, украшенным всеми добродетелями. Как пишет св. Ефрем Сирин, антихрист «чтобы прельстить всех, придет смиренный, кроткий, ненавистник, как скажет о себе, неправды, отвращающийся идолов, предпочитающий благочестие, добрый, нищелюбивый, в высокой степени благообразный, постоянный, ко всем ласковый; уважающий особенно народ иудейский, потому что иудеи будут ожидать его пришествия. А при всем этом, с великою властью совершит он знамения, чудеса и страхования; и примет хитрые меры всем угодить, чтобы в скором времени полюбил его народ. Не будет брать даров, говорить гневно, показывать пасмурного вида, но благочинною наружностью станет обольщать мир, пока не воцарится. Поэтому, когда многие сословия народы увидят такие добродетели и силы, все вдруг возымеют одну мысль, и с великою радостью провозгласят его царем, говоря друг другу: «найдется ли еще человек столько добрый и правдивый?» (Творения. Ч.2, Сергиев Посад, 1908. С.255)».

К сожалению, и сами мы можем попасть под обаяние антихриста. Что это так, можно заключить из следующего отрывка из письма известной русской поэтессы Нины Карташевой, опубликованного в «Русском Вестнике»:
«И вот приходит в храм с постным видом благообразный товарищ-господин. Незнамо где крестился, жена колоритная, говорит, что, например, грузинка. Фамилия простая, неважно, Иванов-Петров, имя славянское Владимир-Глеб и проч. Борода, как у Авраама, а дела, как у Хама, хоть и не видны для простосердечных прихожан. Хорош. Хорош-то хорош, а не мил. Но я все время себя ругала, мол, это у меня предубеждение, потому что знавала его во времена его воинствующего атеизма. И напоминала себе, что теперь он покаялся, а во Христе ни атеиста, ни интернационалиста. Всех Господь очистил, как очищались блудницы и мытари. Простим и забудем. А сей товарищ усерден и ласков, год-другой прошел, рукоположили. Внимательного батюшку полюбили, одна я сторонилась. А проповеди его выдавали как гробы повапленные, красивые, раскрашенные, но все-таки из них следовало, что Ветхий Завет как бы важнее Нового, что Иисус Христос более Человек и даже бессилен и как-то жалок…
У меня невольно появилось грешное чувство брезгливости к нему, я даже и каялась в этом, и молилась от искушения. И он меня определил не овцой, а козой, и взглядами мы красноречиво объяснялись во взаимной неприязни. Но Бог привел, и мы объяснились во взаимной нелюбви явно и открыто. Наедине, как и положено быть объяснению. О, какой же вид был у него без маски, даже очки у него запотели от горячей ненависти.
И сказал он четко и вразумительно следующее: «Я настоящий и искренний пастырь для ваших овец. И ваш Мессия настоящий. Но это ваш Мессия. Он и рожден в яслях для скотов, в позоре родился и в позоре распялся, вам в пример, Ему и следуйте. И я не нарушаю, я помогаю вам следовать за Ним. А наш мессия придет, он не будет распинаться, он будет царствовать».
Видит Бог, этим не шутят, я никогда не была доносчицей и ябедой, я гнушаюсь такими. Кто учился со мной, знает, я никогда никого не выдавала, я не могу даже писать литературную критику, боясь обидеть авторов, которых я не люблю, но все-таки уважаю их труд, пусть он и не нравится мне. Но здесь я была настолько возмущена и оскорблена, что мне хотелось снять туфлю и ударить по бороде этого лицемера. Но на нем сан. Я расплакалась и побежала к благочинному и все рассказала. Конец был изумительный и потрясающий! Отец благочинный велел позвать пастыря. Вошел. Я при нем все повторила. Очки сверкнули и последовал ответ: «Я этого никогда не говорил. Это фантазия. Она поэтесса, натура творческая, поэтому (не удержался от грубости!) она все врет!».
О, я могла бы, будь я хитрая, записать то самое объяснение на диктофон. Но он знал, что я не хитрая. Я могла бы, будь я безрассудно-смелая, попросить своих друзей-каратистов вразумить его по-мужски. Но на нем сан, и он знает, что я и женщина, и христианка. Да, если бы я забылась, и смогла бы в запале запечатлеть на нем пощечину, его бы это только повеселило. И я осталась им же оклеветанной. Несть ни эллина, ни иудея? Оказывается, со Христом можно бороться именем Христа…» («Русский Вестник», 22.11.2001).

Приведенный Карташевой рассказ о православном по виду священнике показывает, как можно попасть под обаяние антихриста. Ведь этот священник - не безбожник, отрицающий бытие Божие, не еретик, искажающий истины Христовой веры, он – откровенный враг Христов, антихрист. Однако какой любовью пользуется он у прихожан, православных христиан, буквально у всех! Карташева пишет: «одна я сторонилась».

Неужели ничто не подсказывало прихожанам, что перед ними антихрист? По всей видимости, ничто. Прихожане молились в храме, читали дома Псалтирь, акафисты, молебны, кто-то - молитву Иисусову. Любимый батюшка крестил их детей, венчал, освящал квартиры, машины. И все это совершал АНТИХРИСТ.

Впрочем было что-то, что под ризой православного священника выдавало антихриста. Проповеди. Как пишет Карташева, они «выдавали его как гробы повапленные, красивые, раскрашенные, но все-таки из них следовало, что Ветхий Завет как бы важнее Нового, что Иисус Христос более Человек и даже бессилен и как-то жалок…».

Да, ведь, это и есть современное православное учение о Христе!
Согласно этому учению, Христос является причастником первородного греха, у Него удобопреклонная ко злу человеческая воля и практически непреодолимая склонность ко греху. Разум Его помрачен, как у всех сынов Адамовых. Он изменяем, постоянно совершенствуется. Именно, для исправления Своей наклоненной ко злу человеческой природы Он и пришел в мир, где исправляет ее, путем страданий становится лучше. Христос пришел, чтобы сотворить волю Отца Своего. Он во всем послушен Отцу и делает, что показывает Ему Отец.
Для подготовки к Своему служению, Он был поведен Богом в пустыню, где постом и молитвой готовил Себя к борьбе с диаволом. Выдержав искушения, Христос был допущен для дальнейшего служения, в котором Ему должны были помогать Ангелы. Ставятся смелые вопросы и предположения: не грешил ли Христос ранее? мог ли быть другим исход этих искушений? и что произошло, если бы Христос пал от искушений? Во все время Своего земного служения Христос прилежно молился Своему Отцу. Очи Христа вперены, как пишут, в Бога, а слух Его обращен к Отцу. От Себя Он ничего не говорит и не делает. И Отец слышал и исполнял Его молитвы, и посылал Ангелов для Его укрепления.
Впрочем со временем Бог Отец начал удаляться от Христа, как от добровольного грешника. Это приводит к тяжелейшим последствиям для Христа. С одной стороны, Он ощущает громадную тяжесть, воспринятых на Себя человеческих грехов. С другой стороны, удаление от Него Бога привело к тому, что Иисус Своим (человеческим сознанием!!!) не сознавал даже того, для чего Он пришел на землю. На Кресте же, оставленный Богом Иисус возопил к покинувшему Его Богу: Боже Мой, Боже Мой! Для чего Ты Меня оставил (Мф.27, 46).
Исправил ли Христос Свою человеческую природу? Неизвестно. На Голгофском Кресте у Него еще оказывается греховная воля. С другой стороны. Утверждение, что Христос умер потому, что пока человек не умер, не исключено совершение им, (а значит и Христом) греха в будущем, ставит по сомнение это исправление.
Впрочем, за труды, понесенные Христом, Бог воскресил Его из мертвых. И Христос настолько стал человеком, что на Страшном Суде Он будет судиться Богом вместе со всеми людьми.

Но почему современное православное богословие распространяет это учение о Христе, находящееся в явном противоречии с христологией Отцов Церкви?
Во многом в этом повинны сами православные христиане. Та же Карташева пишет, что хотела «снять туфлю и ударить по бороде этого лицемера». Но не сняла и не ударила. Почему?
Потому, объясняет она, что «на нем сан».

Очевидно, что пока у христиан будет священный трепет перед "саном", хотя бы он был на антихристе, до тех пор с академических кафедр и церковных амвонов будет слышна проповедь о Христе, Который, по словам Карташевой, "более Человек и даже бессилен и как-то жалок…".
Православные христиане должны осознать, что архиереи и иереи в Христовой Церкви поставлены, чтобы хранить Христову веру, незыблемо хранить учение о Христе-Богочеловеке «единично сознающим Себя в двойстве Своих естеств Божеского и человеческого», веру, которую утвердили Отцы Вселенских Соборов. А без этой веры у архиерея или иерея какой может быть священный сан?

Кто будет судить Иисуса Христа?

Wed, 12 May 2010 10:05:27 GMT

Однажды у меня завязался разговор с инокиней, послушанием которой была продажа книг в монастырском киоске. Не без гордости в голосе она поведала, как много хороших книг продается в монастыре. Потом сообщила, что и сам монастырь уже издал немало книг. (Насколько хороша одна из них, можно убедиться из пятой заметки о современном несторианстве). «Сейчас же - сообщила она, - готовится к изданию книга сочинений митр. Антония (Блума)».
Спрашиваю, как собеседница относится к следующему изречению митр. Антония: «Когда все человечество станет на Страшный суд, когда каждый из нас будет вызван по имени, один из нас будет – Иисус, Христос, Сын Божий, Сын Человеческий» (Беседы о вере и Церкви, М., 1991, с.177).

Это изречение маститого митрополита застало врасплох православную инокиню. После некоторых раздумий она ответила: «Это ошибка или описка». Потом, поразмыслив еще, добавила: «Я читала эту книгу, но подобного выражения не встретила».
Да, в трудное положение попала инокиня. С одной стороны, из Символа веры каждый христианин должен знать, что Сам Христос на Страшном Суде будет являться праведным Судьею и Церковь верит во Христа «паки грядщего судити живым и мертвым». С другой стороны, тот ореол праведности и святости, который создали митр. Антонию средства массовой информации (православные в первую очередь).

Конечно, это плохо, что, находясь под обаянием тех или иных духовных лиц, православные христиане не замечают их несторианского богословия. Тот же митр. Антоний в своих сочинениях нисколько не скрывает своего несторианства. Иисус Христос для него человек, имеющий, как и все люди, сознание; сознающий себя человеком, в которого вселился Бог.
Митр. Антоний: «Слово стало плотью (Ин.1, 14); мы верим, что не только с душой человека, с его сознанием, с живыми чувствами, с его волей соединилось Божество в воплощении, но что это Божество пронизало и самую плоть, которую Христос воспринял от Девы Богородицы» (Беседы о вере и Церкви, с.177).

Бог, по мнению митр. Антония, пребывал с человеком Иисусом вплоть до того времени, когда Он оставил Иисуса.
Митр. Антоний: Христос «оказался причастником, участником единственной онтологической, основной трагедии человека, - Он потерял Бога: «Боже Мой, Боже Мой, зачем Ты Меня оставил?» (Мф.27, 46) (Беседы о вере и Церкви, с.64).

Как и древние несториане митр. Антоний учил, что Христос не мог Сам Себя воскресить.
Митр. Антоний: Христос «принял смерть со всеми ее последствиями, и у Него Самого как бы не было власти Себя воскресить; Он отдал Себя на смерть для нашего спасения, и Бог, в ответ на Его крестную любовь, Его вызвал обратно к жизни, соединил душу Христову с телом Христовым и явил Его миру воскресшим Христом» (Беседы о вере и Церкви, с.302).

Напомню, что подобное мнение св. Иоанн Златоуст определял как признак сумасшествия и крайнюю степень безумия.
Митр. Антоний (Блум): «В V главе Евангелия от Иоанна, в том отрывке, который читается на похоронах, Спаситель говорит: Якоже слышу сужду, и суд Мой праведен есть, яко не ищу воли Моея, но воли пославшего Мя Отца… Суд, который Я произношу – не Мой суд; этот суд Отчий, который Я воспринимаю слухом и провозглашаю устами. И потому он праведен. Он не Мой – он Отчий, провозглашенный в послушании… В другом месте той же главы, и в другой главе Спаситель говорит о том, что Отец Мой доселе делает, и Аз делаю. Он Мне показывает дела, которые Он творит – и Я творю… Опять-таки: созерцание. Христовы очи вперены в Бога, как и слух Его открыт Отцу. Христос видит, что Бог задумал и что Он творит – и Он это осуществляет Своим человеческим творчеством» (Проповеди и беседы. М., 1991, с.71).

Св. Иоанн Златоуст поясняя слова, из которых следует, что Христос пришел, чтобы сотворить волю пославшего Его Отца (Ин.5, 30). А от Себя же Он не может: ни творить (Ин.5, 30), ни говорить (Ин.12, 49), ни судить (Ин.12, 47), ни даровать (Мф.20, 23), ни хотеть (Мф.26, 39) - пишет, что они сказаны по немощи слушающих. Слушающими, ведь, были иудеи, которые не могли вместить той истины, что Христос – есть Тот Самый Бог, Который сотворил небо и землю, Тот Самый Бог, Который вывел их из Египта и питал манной в пустыне. Какая же немощь присутствует у митр. Антония, кроме той, что он – убежденный несторианин. Единственное его отличие от древних несториан, что он Христа- Бога влечет на суд, чего древние несториане не делали.
Неужели у современного православного человека настолько помрачено сознание, что он не в состоянии уразуметь, что писания митр. Антония (Блума) - есть чистейшее несторианство?

Почему он не способен понять писанину другого несторианина - архимандрита Софрония (Сахарова)?
Архимандрит Софроний: «В пределах Земли нет абсолютного совершенства и опасно нам удовлетвориться уже достигнутым. Не верующие в Бога не знают богооставленности. Сие горе переживают лишь те, кто уже познал благость Бога и всеми силами стремится пребывать в Нем и с Ним. Чем в большей мере вкусил человек радости единения с Богом, тем глубже страдает он при разлуке с Ним. Последний предел, известный нам из Евангелия – есть Сам Господь: после молитвы с кровавым потом в Гефсимании, в которой Он отдал все Отцу Своему, на кресте Он «возопил громким голосом: …Боже Мой, Боже Мой! Для чего Ты Меня оставил?.. и опять возопив… испустил дух» (ср.Мф27, 46-50). При таком полном истощании «человека Христа Иисуса» (1Тим.2, 5) – истощание сие преобразилось в столь же завершенное обожение воспринятого Им в акте воплощения нашего естества. И Ему, уже как «человеку», дано Имя, превысшее… всякого имени, именуемого не только в сем веке, но и в будущем (ср.: Флп.2, 9; Еф.1, 21)» (Видеть Бога как Он есть. Свято-Троицкая Лавра, Свято-Иоанно-Прдтеченский монастырь, 2009, с.155).

Значит, Христос, по мнению архим. Софрония потому и испытал богооставленность, что Он познал благость Бога и вкусил радость единения с Ним. Потому и страдает Христос в Гефсимании, что Бог покинул Его «человека Христа Иисуса», вкусившего до этого благость единения с Богом.

Это сочетание «человек Христос Иисус» со ссылкой на первое послание к апостола Павла к Тимофею красной нитью проходит сквозь все сочинения архим. Софрония. Они должны убедить читателя, что Христос – человек, в котором пребывает Бог. Однако блаж. Феофилакт, который в своих толкованиях, известно, следовал св. Иоанну Златоусту, пишет об этих словах апостола Павла: «не сказал же явно о божестве Христа потому, что тогда господствовало многобожие, чтобы не подумали, что и он вводит многих богов… Он не упоминал даже о Духе, чтобы не показаться многобожником».

Кто же Он Христос Иисус, Которого оставил Бог? Кто Он – Богооставленный Христос? Неужели непонятна сама абсурдность этого словосочетания?

К сожалению, для православного человека, воспитанного на сочинениях проф. А.И. Осипова, диакона Андрея Кураева, свящ. Георгия Кочеткова, митр. Антония (Блума), архимандрита Софрония (Сахарова) и др. их духовных наставников, абсурдность этого словосочетания непонятна.

Для православного несторианина представление об Иисусе Христе, как о человеке, которого покинул Бог – это обычные представления. И он, (несторианин) считает, что это истинно-православное учение. И другим внушает эти мысли.
Так свящ. Владимир Соколов пишет: «…Спасти человека мог только Бог, приняв на себя бремя человеческой природы и греха. Причем, по высшей справедливости, Бог мог спасти человека только Своим человечеством, а не Божеством, поэтому Иисус Христос испытал на Кресте момент, когда Бог Его покинул (Мф.27, 46). Но совершить победу над адом, да еще и в богооставленности мог только безгрешный совершенный человек, над которым, в силу его безгрешности, диавол не имел никакой власти, именно таковым и являлся Иисус Христос» (На грани жизни. Данилов монастырь, М., 2008, с.132).

Книга «На грани жизни», свящ. Вл. Соколова издана Учебным комитетом Русской Православной Церкви, по благословению Патриарха Алексия II. У книги есть даже цензор - игумен Петр (Мещеринов). Эта книга – учебное пособие для изучения православной веры.
Из нее мы узнаем причину богооставленности. Этого якобы требовал закон высшей справедливости. Победить диавола должен был человек. Потому, дескать, и удаляется от Иисуса Бог, оставляя Его без Своей помощи. Хитры на выдумки несториане!

Возвращаясь к книге митр. Антония «Беседы о вере и Церкви», книги изданной громадным тиражом (двести тысяч экземпляров) и потому очень распространенной среди православных христиан, необходимо задать вопрос, которым озаглавлена эта заметка: кто же будет судить Иисуса Христа?

Ответ сельскому бригадиру.

Fri, 12 Feb 2010 19:50:38 GMT

Ранее я писал, что в настоящее время в Православной Церкви отрицается целый ряд важнейших догматов, и исповедуются мнения, которые ранее осуждены Вселенскими Соборами, в числе которых:
1. Первородный грех (отрицается вина потомков Адамовых за грех своего праотца);
2. Догмат Боговоплощения (исповедуется ложное мнение, что Христос воспринял первородный грех с такими его следствиями, как помрачение разума и удобопреклонность ко злу человеческой Его природы);
3. Догмат искупления (отрицается, что спасены мы от греха, проклятия и смерти крестной жертвой Христовой);
4. Догмат пресуществления святых Даров в Тело и Кровь Христовы;
5. Исповедуется новая теория спасения, в основание которой положена ересь Феодора Мопсуетского. И другие.
Selsky_brigadir в основном согласен с этим, но не совсем. Он пишет: «Приведенные Вами 1, 4 и 5 пункты являются искажениями православного вероучения, но не являются признанными всей Православной Церковью, а лишь частными мнениями отдельных еретичествующих профессоров и преподавателей и не актуальны в настоящее время. Тогда как в официальном учении Католической церкви мы наблюдаем целый ряд положений, не имеющих основания в учении Отцов и Древней Церкви».
Первое. Что касается того, что 1, 4 и 5 пункты «не являются признанными всей Православной Церковью, а лишь частными мнениями отдельных еретичествующих профессоров и преподавателей и не актуальны в настоящее время», должен не согласиться. Эти «отдельные» еретичествующие профессора и преподаватели возглавляют и контролируют все православные образовательные заведения: от духовных училищ до духовных академий, институтов и университетов. Именно они выпускают книги, видео- и аудиокассеты, где эти еретические взгляды преподаются как православные. Они контролируют православные телеканалы, в числе которых «Союз». Не следует забывать, что именно духовные школы формируют веру будущих пастырей и архипастырей Церкви. К мнению профессоров и преподавателей духовных школ имеют большое доверие чада Церкви, полагающие, что с профессорских и преподавательских кафедр духовных школ исходит подлинно православное учение.
В различных епархиях Русской Православной Церкви по благословению местных правящих архиереев приезжими лекторами проводятся беседы, в которых новые учения стараются донести до каждого чада Церкви. В качестве лекторов выступают такие известные личности, как проф.-протодиакон Андрей Кураев, священник Олег Стеняев, проф. МДА А.И.Осипов и другие.
В настоящее время на богослужениях вечерни и утрени, в прошениях, произносимых диаконом или священником, в числе новомучеников и исповедников Российских называется имя архиепископа Верейского Илариона (Троицкого). Архиеп. Иларион является тем самым новопрославленным святым отцом, богословие которого находится в основании современного православного богословия. Именно он учил, что у Христа греховная человеческая природа. В частности он писал, что «восприняв человеческое естество, Сын Божий вместе с ним преодолевает греховное самоутверждение твари. На Голгофе совершено было Богочеловеком отречение от воли греховной, человеческой».
Могут сказать, что в Древней Церкви были времена, когда еретики десятилетиями преобладали в Церкви. Однако в это время против еретиков собирались Соборы, принимались Определения. В чем выражается борьба против еретиков в настоящее время?
Второе. Selsky_brigadir пишет: «Пункт 2-й неправильно понят Вами».
Почему же я неправильно понял, как современное Православие исповедует догмат Боговоплощения? Разве современные православные богословы в духовных семинариях и академиях не учат, что Христос воспринял поврежденное первородным грехом человеческое естество, а именно сам первородный грех и все его следствия?
К примеру, проф. Московской духовной академии диакон Андрей Кураев пишет, что Христос воспринял человеческую природу, ставшую, «говоря святоотеческим языком, удобопоползновенной ко греху» (Сатанизм для интеллигенции. Т.2, М., 1997, с. 170).
А проф.МДА А.И.Осипов» человеческую природу, которую воспринял Христос, именует «глубоко ненормальной» (Видеолекция «Почему Христос не стал римским императором?»).
Преподаватель Московской духовной семинарии А.Зайцев пишет, что человеческой природе Христа присуща «потенциальная склонность к пороку». Она имеет «практически непреодолимую удобопреклонность ко греху» (Статья «Так кто же ересиарх?» (Находится на сайте журнала «Православная беседа»).
Но если Зайцев является как бы штатным защитником ложных мнений Осипова, гораздо важнее, что эти взгляды разделяют чада Церкви. В «Русском Вестнике» была опубликована статья: «А все-таки ереси или святоотеческое богословие?», под которой имеются подписи двух священнослужителей, диакона, двух катехизаторов и одного мирянина. В ней авторы убеждены в истинности воззрений проф. А.И.Осипова: «Если Христос воспринял поврежденную природу, - пишут они, - то есть взял на Себя так называемый первородный грех, то Его Жертва является исцелением человеческой природы – ее спасением» (№52, 1999).
Кто из православных христиан, поступающих на работу или учебу, хотел, чтобы в его характеристике значилось, что у него «глубоко ненормальная природа» или что у него «потенциальная склонность к пороку с практически непреодолимой склонностью ко греху»? По всей видимости, никто. Потому что подобными определениями, как правило, психиатры характеризуют маньяков и серийных убийц. Ну, а современные православные богословы такими определениями характеризуют Христа.
Третье. Selsky_brigadir пишет: «В предыдущих Ваших посланиях Вы не раз утверждали, что Христос в Воплощении воспринял чистое естество падшего Адама. Вы так и не объяснили, почему чистое естество (неудобопреклонное ко греху) могло пасть. и как оно по грехопадении могло остаться чистым для восприятия Христом? Вот что пишут об этом св. Отцы: «Спасительное Слово сделалось тем, чем был погибший человек» (прп. Симеон Новый Богослов).
«Родился Он от Девы, чтобы в Себе воспринять повинное греху рождение и нам соделаться уже родом святым» (свмч. Ириней Лионский).
«Слово благоволило принять человеческое рождение и создание Свое, расслабленное грехом, тлением и смертию, восстановить в Себе в обновленном образе» (свт. Афанасий Александрийский).
«Неизменяемый является в изменяемом, чтобы, изменив и претворив зло, вторгшееся зло в изменяемую природу, истребить грех, уничтожив в Себе Самом» (свт. Григорий Нисский)».
На самом деле я подробно объяснил, почему пал Адам. Да, собственно говоря, и вопрос этот не настолько сложный. Адам пал потому, что сам того захотел. Также как и Денница, будучи одним из высших сотворенных духов пал по собственной воле. Другое дело, что в случае падения нашего праотца искушение пришло извне, от сатаны. А в случае падения самого сатаны такого искушения извне не было. Поскольку Денница, ставший после падения сатаной, был сотворен совершенным духом, в котором не могло быть внутренних искушений. Денница пал по собственной воле, поскольку как послушание Богу, так и противление Ему, совершается добровольно.
Но не в свободной воле заключается погрешность, поскольку множество ангелов не пали, а сохранили послушание Богу.
Что касается святоотеческих выражений, приведенных Вами, то это означает, что Вы в той или иной степени разделяете заблуждения Осипова и его последователей. И, значит, не совсем правы, когда пишете, что эти заблуждения разделяют только некоторые богословы.
Кстати, подобных святоотеческих выражений очень много приводит А.Зайцев (в качестве приложения к своей статье «Так кто же ерсиарх?». Однако эти святоотеческие выражения вовсе не подтверждают ложного учения о восприятии Христом человеческой природы якобы «потенциально склонной к пороку» и якобы имеющей «практически непреодолимую удобопреклонность ко греху».
Добровольно восприняв в Свое человеческое естество безукоризненные или беспорочные страсти: голод, жажду, утомление, страдание и самую смерть, Господь в Самом Себе исправил это человеческое естество. Исправил тем, что, отъял от него эти беспорочные страсти. Исправил тогда, когда как Бог воскресил Свое человеческое естество. В Воскресении Христовом и произошло исцеление Его человеческой природы. После Своего Воскресения Он уже не алкал, не жаждал, не утомлялся. Тело Его изменило природу: оно могло проходить сквозь затворенные двери (Ин.20, 19), и хотя Он ел перед учениками (Лк.24, 42), но уже не по телесной необходимости. И главное – тело Христа стало бессмертным. Своим Воскресением Христос возвратил утраченное нашим праотцем бессмертие. Вот об этом исцелении Христом человеческой природы и говорят святые Отцы.

Современное несторианство (заметка шестая).

Thu, 10 Dec 2009 11:11:38 GMT

Неслучайное совпадение.

К сожалению, православное богословие только на словах следует богословию святоотеческому. На самом деле это богословие является тем самым, которое и опровергали Отцы Церкви.
Об этом свидетельствует, хотя и против своей воли, архиеп. Иларион (Алфеев) – нынешний глава ОВЦС. В 1998 г. он опубликовал книгу «Мир Исаака Сирина», посвященную анализу недавно открытого литературного памятника, приписываемого некоему несторианскому автору, условно названному псевдо-Исааком Сириным. Архиеп. Иларион нашел несомненное совпадение богословских воззрений автора с современным православным богословием.
Так псевдо-Исаака пишет: «Мы также без опасения называем человечество Господа нашего, Который поистине есть Человек, Богом, Создателем и Господом, и (слова о том), что Его руками были устроены миры и все было сотворено, мы божественным образом относим к Н6му. Ибо Тот, Кому принадлежит все это, добровольно вселился в Него и дал Ему часть Своего Божества и власть над всем, по причине благодеяний, которые тварь должна была получить и начало которым было (положено) на Кресте» (с.59-60).
Он же: «Также и ангелам приказал Он служить Ему, по словам блаженного Павла: вводя Первородного во вселенную, Он сказал: и да поклонятся Ему все ангелы Божии. Ибо Он даровал Ему Ему – Человеку, Который стал Господом, и Божеству равным образом. Хотя естества сохраняются с их свойствами, нет (никакого) различия в чести. Ибо мы веруем, что все, что относится к Нему, поднято до Того, Кто принимает это на Себя, возжелав, чтобы Он участвовал в этой славе» (с.60).
Здесь псевдо-Исаак очень четко отличает лицо человека Иисуса от Лица Сына Божия. Он ясно различает Того, Кто сотворил миры, то есть Бога, от того, в которого вселился Бог, то есть человека Иисуса; того, кому поклоняются ангелы Божии, от Того, Кто принимает на Себя это поклонение. О Христе псевдо-Исаак выражается как о «Человеке, Который полностью стал храмом Божества», и «Человеке, в Котором живет Божество» (с.59. 60).
«Смерть Господа нашего, - пишет псевдо-Исаак, - была не для искупления нашего от греха и не для какой-либо иной (цели), а единственно для того, чтобы мир познал любовь, которую Бог имеет к твари. Если бы это восхитительное дело произошло только ради оставления грехов, было бы достаточно искупить нас каким-либо другим (способом)» (с.57).
Но именно об этом толкуют новые несториане: проф. А.И.Осипов, А.Зайцев, диакон А.Кураев, свящ. Г.Кочетков и многие другие, отрицающие догмат искупления. В рамках несторианского учения догмату искупления не находится места: какую пользу для человечества может иметь смерть простого человека? Впрочем, в рамках этого учения не находится места и догмату пресуществления: какую пользу для нас может принести причащение плоти и крови простого человека? Не случайно и отвергаются современным так называемым православным богословием эти догматы. Тем самым лишний раз доказывается несторианский характер этого богословия.
Единственное отличие новых несториан от древних (в лице псевдо-Исаака), что последний превозносит Феодора и Диадора, от которых современные несториане стыдливо отворачиваются. Феодора Мопсуетского он называет «блаженным Толкователем» и «светом всего мира», «который был исполнен благодатных даров и которому были вверены сокровенные тайны Писаний, чтобы он наставлял на путь к истине всю общину Церкви». А Диодора Тарсийского называет «чудным среди учителей», «великим учителем Церкви», «из чьего источника пил сам яснозвучный Феодор» (с.37).
Новые несториане на словах решительно не принимают несторианских ересиархов. Так диакон А. Кураев, как пишет, готов анафематствовать Феодора Мопсуетского. И совершенно напрасно. Это вовсе нехорошо, когда чада не почитают своих отцов. Тем более что перед Богом и Диодор, и Феодор, и Несторий имеют гораздо больше оправданий, нежели несториане современные. Да и заслуг перед Богом они имеют больше. Вот что, например, писал древний церковный писатель Викентий Лиринский о сирийском епископе Фотине, осужденном Церковью на II Вселенском Соборе: «кто лучше его по проницательности ума, по трудолюбию, по учености? как много ересей подавил он большими сочинениями, сколько опроверг он враждебных вере заблуждений, доказательством этого служит превосходное и огромное сочинение, заключающее в себе не менее тридцати книг, в которых он большою грудою доказательств разбил безумные клеветы Порфирия. Долго припоминать обо всех сочинениях его, которыми он поистине мог бы сравниться с превосходнейшими строителями (1Кор.3,10) Церкви, если бы, увлекаясь непотребною страстию к еретической пытливости, не выдумал что-то новое. Чем и труды свои все осквернил, как бы примесью какой-нибудь проказы, и сделал то, чтобы учение его называлось не столько строением, сколько искушением Церкви» (Памятные записки Викентия Лиринского. Казань, 1863, с.56-57). А заблуждение Фотина состояло в том, что он считал Иисуса Христа простым человеком, одушевленным Словом Божиим.
Из Деяний V Вселенского Собора можно видеть, что изречения Феодора Мопсуетского, подверженные Отцами Собора анафеме извлечены из его сочинений, направленных против существующих в его время ересей.
И если из сочинений Нестория, Феодора, Диодора, того же псевдо-Исаака признание ими существования у Христа человеческого лица нужно выводить опосредованно: из того, что они различают Того, Кто является Сыном Божиим от того, кто является сыном Марии. А также из их изречений, что Иисус, несовершен, изменяем и совершенствуется в течение Своей жизни, то современные авторы прямо пишут, что у Христа есть человеческое лицо и человеческое сознание (митр. Елевферий (Богоявленский), митр. Антоний(Блум), архиеп. Черниговский Филарет, архиеп. Иннокентий (Борисов), епископ Иоанн Смоленский), протопресвитер Михаил Помазанский, прот. Сергий (Булгаков), прот. Александр Мень, свящ. И.Г.Соколов, свящ. П.Я.Светлов, проф. В.Болотов, Христос Яннарс. В чем каждый может убедиться, прочтя приводимые здесь отрывки их сочинений. А то, что Христос несовершен, изменяем и совершенствуется путем страданий, то об этом многие православные авторы не только пишут в своих сочинениях, но это обстоятельство положено в основание современного православного богословия, в частности, в учение о спасении.
Но вот что пишет св. Иоанн Златоуст о том богословии, которое изображает Христа нуждающимся в посте и молитве, исправляющем Свою греховную волю, Которого Бог оставляет на кресте (у иных в Гефсимании), Которого Бог воскрешает из мертвых и Который будет судиться вместе с нами в последний день: «Так как они однажды заразились болезнию еретичества, то становятся притворно глухими к тому, что касается высоты догматов, а выбирают только относящееся к состоянию уничижения (Христа), сказанное во внимание или к человечеству Его, или к чести Отца, или по какому другому устроению (Божию), и рассматривая подобные места в отдельности, причиняют вред сами себе (не скажу Писанию). Я охотно спросил бы у них: для чего они говорят это? Неужели для того, чтобы представить Сына слабым и не имеющим силы для воскрешения даже тела? Но одна вера в Него производила то, что и тень веровавших в Него воскрешала мертвых (Деян.5, 15). Итак, люди верующие в Него, будучи сами смертными, одною тенью своих перстных тел и одеждами своими, облекавшими эти тела, воскрешали мертвых, - а Он не мог воскресить Самого Себя? Не явное ли это сумасшествие и высшая степень безумия? Ты не слышал, что говорит Он: разорите церковь сию, и треми денми воздвигну ю (Иоан.2, 19), и еще: область имам положити душу Мою, и область имам паки пряти ю (Иоан.10, 18)? Итак, почему же говорится, что Отец воскресил Его? Потому же, почему и многое другое, что творит (Сын), приписывается (Отцу). Это сказано в честь Отца и ради немощи слушающих» (Творения. Т.10, СПб., 1904, с.734).

Современное несторианство (заметка пятая).

Thu, 10 Dec 2009 11:04:52 GMT

Странное богословие о Христе св. Николая Сербского.

Своеобразные представления о Христе у св. Николая Сербского. В тексте, который приведен ниже, архиеп. Николай подвергает критике христианских философов: они, дескать, не сумели разрешить проблему субъекта и объекта: «Ясно, что философия (светская) никак не поддается крещеным людям. Тем, кому дано Евангелие, не поддается философия. Поэтому языческие философы больше философов крещеных. У тех, кто презрел больший дар Божий, отнимается и меньший дар. Из-за этого крещеные философы не могут никак решить вопрос субъекта и объекта, как не могли его решить и философы языческие. Мрак философской гносеологии – и древней, и современной – остается всегда неосвещенным мраком» (Двести слов и вере и любви. Издательство Свято-Елисаветинского монастыря. Минск. 2005, с.33).
Далее св. Николай пишет: «Решили этот вопрос христианские святые; решили его практически, в себе. Бог вселился в них и стал субъектом. Они себя оттеснили и впустили Бога, чтобы думал за них, чтобы любил за них и чтобы действовал за них и через них (1Кор.2, 16; 15, 10). Откуда у них такая сила, такие могучие дела и чудеса? Откуда у них такая пламенная речь, такой огненный язык? От Бога. Откуда у них такая проницательность и прозорливость? От Бога. Все от Бога, все Божие; потому что Бог – субъект, а они – объект. Разве не написано еще в Ветхом Завете: Но Господь сказал Моисею: смотри, Я поставил тебя Богом фараону… (Исх.7, 1)? Смертного человека, значит, избрал Бог и поставил его людям как бога вместо Себя. И разве Ангелы Божии не назывались богами, когда являлись людям и обвещали волю Божию? Читай повествование о славном Гедеоне, как Ангел Божий явился и назвался Господом. И Гедеон, хотя видел, что это Ангел Божий, назвал его Господом (Суд.6, 14-15). То же и в повествовании о Маное, отце Самсона, который увидел Ангела Божиего и сказал жене своей: Верно мы умрем, ибо видели мы Бога (Суд.13, 22). Моисей – не Бог, и Ангел Божий – не Бог, но и Моисей, и Ангел – объекты Божией силы и Божией деятельности, а Бог – делатель, субъект. Святой Онуфрий Великий не был ни тем, чем Моисей, ни Ангелом Божиим, однако в одной из стихир называется богом: И был ты бог» (Там же, с.34-35).
Что касается проблемы субъекта и объекта, то такая проблема если и есть, то, может быть, только у психиатрии. Это явление так называемого двойственного сознания: когда человек, сознающий себя субъектом N, вдруг начинает сознавать себя субъектом M.
Что касается того, что свв. Моисей, Гедеон, Ангел или Онуфрий являются теми, в коих субъектом выступает Бог, потому, дескать, что в Св. Писании или богослужебных книгах они называются богами, то это является чистейшей фантазией. Куда оттеснили себя святые? Что стало с их «Я», самосознанием, если в роли такового у них выступает Бог? Об этом не стоило бы даже говорить, хотя, конечно, досадно, что в сочинениях христианских авторов, да еще причисленных к лику святых, встречаются подобные странности. Однако архиеп. Николай переносит это свое неожиданное открытие на Господа нашего Иисуса Христа.
Он пишет: «Но оставим и Моисея, и Онуфрия, и Ангелов Божиих, - пишет он, - а возьмем пример примеров. Возьмем Того, Кто сказал о Себе: Я и Отец – одно (Ин.10, 30). Услышим, как Он говорит: Ничего не делаю от Себя, но как научил Меня Отец Мой, так и говорю (Ин.8, 28); Пославший Меня…со мною (Ин.8, 29); Я не один, но Я и Отец, пославший Меня (Ин.8, 16); Ибо не ищу Моей воли, но воли пославшего Меня Отца (Ин.5, 30); Ибо Я говорил не от Себя,но пославший Меня Отец (Ин.12, 49); Я ничего не могу творить Сам от Себя (Ин.5, 30); Мое учение – не Мое, но Пославшего Меня (Ин.7, 16); Сию заповедь получил Я от Отца Моего (Ин.10, 18); Верующий в Меня не в Меня верует, но в Пославшего Меня (Ин.12, 44); И видящий Меня видит Пославшего Меня (Ин.12, 45); Слово же, которое вы слышасте, есть не Мое, но Пославшего Меня Отца (Ин.14, 24); Сказал вам все, что слышал от Отца (Ин.15, 15); Мне должно делать дела Пославшего Меня (Ин.9, 4); Я не Сам от Себя пришел, но Он послал Меня (Ин.8, 42); Я живу Отцем (Ин.6, 57)» (Там же, с.35-36).
Значит, и Иисус Христос, по примеру святых, оттеснил Себя и в роли субъекта у Него выступает Бог Отец. Это свое мнение св. Николай пытается подтвердить многочисленными изречениями Св. Писания. Однако эти изречения, напомним, сказаны Христом в честь Отца и по немощи слушающих Его иудеев.

Современное несторианство (заметка четвертая).

Thu, 10 Dec 2009 10:57:25 GMT

О человеческой личности Иисуса Христа и Его человеческом сознании.

Священник И.Г.Соколов (законоучитель Московского Александровского института и Промышленного училища): «Взявши на Себя грехи всего мира, Искупитель не мог, по человечеству, не ощутить всей тяжести взятой Им духовной ноши; Его человеческое сознание, просвещенное ведением будущего чрез соединение с Божеством, ясно представляло все трудности предлежащего подвига» (Богословие. (Для старших классов средней школы). Свято-Духов монастырь. Вильнюс, 1991, с.94).
Епископ Смоленский Иоанн (Соколов): «Человечество Иисуса Христа, приходя к сознанию в себе Божеского естества, стало как бы пытать Божеские силы на самом себе. Человечество чувствовало голод, но так как оно чувствовало в себе и присутствие Божества, то естественно приходило к мысли: если я – Бог, что стоит мне этот камень обратить в хлеб. Таким же образом объясняются и другие стороны искушения». (Богословские академические чтения, СПб., 1906, с.70, 71).
Христос Яннарс: «Однако Бог соединился не с той безгрешной природой, которой обладал Адам в случае беспрепятственного следования по пути уподобления Богу. Нет, историческая личность Иисуса Христа – это конкретная человеческая индивидуальность, разделившая, наряду с другими людьми, последствия грехопадения. Это индивидуальность ограниченная, конечная, подверженная всем превратностям тварного бытия» (Вера Церкви. Введение в православное богословие. М., 1992, с.143-144)..
Свящ. П.Я.Светлов: «Полное и действительное единение (Божества и человечества) достигается слиянием полных двух природ с их отдельными лицами в одно Богочеловеческое «Я», в одну Личность Христа. Личностью Христа служит не Ипостась Слова, а нечто отличное от Нее, новая, сложная Богочеловеческая Ипостась, результат органического единения двух полных природ» (Христианское вероучение в апологетическом изложении. Т.2, Киев, 1912, с.715).
Протопресвитер Михаил Помазанский: «Живя жизнью физической, присущей человеку, Господь жил и жизнью душевной как человек. Он укреплял Свои духовные силы постом и молитвой. … Разумная, сознательная человеческая воля Иисуса Христа ставит неизменно все человеческие стремления в подчинение воле Божественной в Нем Самом» (Православное Догматическое Богословие в сжатом изложении. Джорданвиль, 1963, с.113).
Митр. Антоний (Блум): «Слово стало плотью (Ин.1, 14); мы верим, что не только с душой человека, с его сознанием, с живыми чувствами, с его волей соединилось Божество в воплощении, но что это Божество пронизало и самую плоть, которую Христос воспринял от Девы Богородицы» (Беседы о вере и Церкви, с.177).
Архиепископ Черниговский Филарет, отвечая на вопрос: «Человечество, соединенное в Иисусе с Божеством в одно лицо теряет (ли) свою личность – личность человечества?», пишет: «Но высшая самостоятельность принадлежит одному Богу; мир Им поддерживается; и нравственное существо тем более приближается к своей цели, тем теснее соединяется с Божеством, чем более жертвует правами личности. Человечество Иисусово было полным человечеством и, подчиняя личность свою Божеству, не лишилось тем какого-либо совершенства, а возвысилось, ставши под влияние Личности Божественной» (Православное догматическое богословие. Т.2, СПб, 1882, с.63).
Он же пишет: «Христос на кресте взывает: «Боже Мой, Боже Мой, вскую Мя еси оставил?» (Мф.27, 46). Штраус… говорит: «Человеческая природа, как безличная по себе, не могла иметь собственного чувства, потому не могла взывать». Напротив. Христос говорит: «Меня» оставил; личность человеческая очевидна, потому несомненно и страдание человечества» (с.53).
Архиепископ Иннокентий (Борисов): «Поелику лицо означает существо мыслящее, имеющее произвол и единство сознания, то… Церковь выразила то, что в Иисусе Христе как бы два лица, - ибо и Божество, рассматриваемое отдельно, есть Лицо, и человечество в отдельности также лицо, - соединились в одно Лицо, и потому ему принадлежит единство мышления, единство произвола и единство сознания». (Сочинения Иннокентия архиепископа Херсонского и Тавричевского. Т.11, М., 1877, с. 385).
«…Безличность человечества Иисуса Христа – соединение человечества с Божеством, простирающееся до потери самоличности, - не есть ли черта, не выразимая в человечестве?» (Там же, с.405).
Проф. В.В.Болотов: «Человеческая жизнь во Христе есть во всяком случае полная, личная жизнь» ( Лекции по истории Древней Церкви. Т.IV, М., 1994, с.295).
Он же: «А эта внутренняя эмоция при гробе Лазаря, это сознание: «Отец Мой больше Меня», показывает, как полно человечество Христово может определять собою всю Его личную жизнь, как глубоко оно отпечатлевается на Его самосознании. Если ипостась или лицо есть форма духовной жизни Богочеловека, Его самосознание, Его «Я», то Его природы дают содержание этой жизни, составляют Его сознание, и мы видим, что это самосознание гармонично определяется содержанием обех половин сознания, не только божеской, но и человеческой» (Там же, с.275).
Прот. С.Булгаков: «… Человеческая личность Иисуса осознает в Своей жизни Свое ипостасное Божество, Свою Ипостась, Которая нераздельна с Отцом и Духом и входит в Триипостасный Субъект» (Агнец Божий. О Богочеловечестве. Т.1, Париж. 1933, с.251).
Митр. Елевферий (Богоявленский): У Христа в Гефсимании «страх и отвращение от смерти усиливались еще и от того, что при истощании Своем, когда Божество, озарявшее все Его существо, теперь сокрылось, едва ли Иисус обнимал Своим человеческим сознанием все величие значения именно смерти в Своем искупительном деле. Мысль, скажете, дерзновенная, но она находится в соответствии с истощанием Искупителя» (Об искуплении. Париж, 1937, с.10).
Прот. Ал. Мень: «Что проносилось перед Его мысленным взором? Картины будущего? Гонения, войны, насилия? Отступничество Его последователей, их неблагодарность и маловерие, их жестокосердие и фарсейство? Это было искушение более тяжкое, чем то, через которое Он прошел в пустыне. Никогда еще человеческое сознание Христа с такой силой не противилось ожидавшему Его кресту, как в час Гефсиманской молитвы» (Сын Человеческий. М., 1991, с.239).

Современное несторианство (заметка третья).

Thu, 10 Dec 2009 10:49:32 GMT

Гефсиманская молитва и богооставленность.

Архиеп. Иннокентий (Борисов): «Основательнее можно спросить: каким образом на сей час мужество уклонилось от души Иисусовой? Как Он мог умалиться в меру последнего страдальца? – Для некоего уразумения сей священной тайны, кроме ужасного свойства самой чаши страданий, теперь Ему предоставившейся, должно предположить особенное распоряжение премудрости и правосудия Божественного, приведших Сына человеческого в такое состояние, что в Нем обнаружилась немощь естества человеческого столько, сколько могла обнаружиться без потери нравственной чистоты и достоинства. В чем состояло это распоряжение? Первое, без сомнения, и паче всего в сокрытии Божества от человечества, в предоставлении последнему действовать одними своими силами. Мы услышим, как на кресте Божественный Страдалец будет молитвенно вопиять: «Боже Мой, Боже Мой, вскую Мя еси оставил!» - Что подобное оставление было и теперь, о сем свидетельствуют уже слова: не Моя, а Твоя воля да будет! Сын, сый в лоне Отчи, не сказал бы так Отцу, ибо Они едино суть, так мог говорить только Сын человеческий. Свидетельствует и Ангел укрепляющий: не явился бы Ангел, если бы не оставил Отец. Но, поелику человеческая природа в Сыне человеческом сама по себе была так чиста, свята, и потому так сильна на все благое, так мужественна против всего злого, что в естественном своем состоянии могла сама по себе легко одержать победу над настоящим искушением без долгой и трудной борьбы, то продолжительность и лютость сей борьбы заставляет предполагать, что и по человеческому естеству великий Подвигоположник в продолжение настоящего подвига тайным предраспоряжением Правосудия небесного выведен был из своего естественного возвышенного состояния, низведен в состояние низшее, приведен в равенство с положением самого последнего из людей искушаемых. Каким образом? – это тайна Провидения!» (Сочинения. Т.1, 1901, с.285-286).
Митр. Иоанн (Снычев): «Молится Богочеловек Своему Небесному Отцу о том, чтобы мимо шла чаша сия великая. В это время грехи всего мира, … именно все грехи человеческие от создания мира и до последних дней существования человеческого рода предстали в один миг Его взору и всею тяжестию своей бездны навалились на Богочеловека. Сатана как бы торжествовал, думая этим воспрепятствовать Сыну Божию идти на крестные страдания. Тьма греховная, человеческая тьма греха давила на сердечную область Христа Спасителя и причиняла мучения. Это были невыносимые душевные муки Богочеловека. Такие невыносимые, что казалось, большие горы надавили на Него, так что на Его теле выступил не обыкновенный, а кровавый пот, который с лица Богочеловека в виде капель капал на землю и орошал ее, чтобы омыть греховное состояние человечества. Молится Христос Богу Отцу, и является Ему ангел и утешает Его. И сказано у ап. Павла, что Он был услышан от благоговеинства своего. В чем выразилось услышание и что сказал Бог Отец Своему Единородному Сыну, остается тайной до чего дня, и это останется тайной навсегда. Тем не менее Богочеловек восстает от молитвы Своей и с внутренним спокойствием, с внутренним мужеством направляет Свои стопы к крестным страданиям» (Проповеди. Спб, 1992, с.187).
Митр. Антоний (Храповицкий: В Гефсимании скорбь Христа «о любимом человечестве достигла высшей степени: Он принял в Свою душу все человеческие поколения и терзался греховностью каждого человека. … И Он был услышан, как говорит ап. Павел, ибо «явился Ему Ангел с небес укрепляя Его» (Лк.22, 43) (Опыт Христианского катихизиса. Издание Австралийско-Новозеландской епархии РПЦЗ, 1989, с.53).
Прот. Вл. Глиндский: «Он во дни плоти Своей с сильным воплем и со слезами принес молитвы и моления Могущему спасти Его от смерти, и услышан был за Свое благоговение» (Евр.5, 7). Если апостол Павел говорит, что Христос был услышан, и тем не менее Он испил до дна чашу страданий, - значит услышана была просьба не об избавлении от крестных страданий, а иная. Если же, как говорит Евангелие от Марка, Христос «молился, чтобы, если возможно, миновал Его час сей», т.е. час теперешний, преисполненный великого, сверхчеловеческого страдания за грешное человечество, то именно эта молитва Спасителя и была услышана: явился ангел и укреплял Его, а пришедшую взять Его толпу Он встретил вновь в духовной силе» (Основы Христианской православной веры. Джорданвилль, 1990, с.159).
Архимандрит Софроний (Сахаров): «Если «человек Христос-Иисус» (1Тим.2, 5), предавший Себя волею для искупления всех молился Отцу: «Отче Мой! Если не может чаша сия миновать Меня, чтобы Мне не пить ее; да будет воля Твоя» (Мф.26, 42), то что мы, малодушные, можем сказать о самих себе? «Чаша сия» - какая чаша? Что видел Он в Своей молитве, чтобы выразиться таким образом? Объекта Его видения мы не достигаем; тайна Его сознания лишь отчасти раскрывается верующим, когда им бывает дано приблизиться к тем неописуемым граням» (Видеть Бога как Он есть, с.186).
Он же: «В «те дни», когда приблизились Его Гефсиманские и Голгофские страдания, Он решительно двинулся к тому, чтобы и как человек совершить подвиг самоистощания: «Отче! О если бы Ты благоволил пронести чашу сию мимо Меня! Но не Моя воля, а Твоя да будет… и был пот Его, как капли крови, падающие на землю» (Лк.22, 42-44)» (Видеть Бога как Он есть, с.201).
Он же: «Не о своем грехе молился Господь до кровавого пота, но о нашей гибели. Это видно из Его слов к плакавшим о Нем женщинам: «Не плачьте обо Мне, но плачьте о себе и о детях ваших» (Лк.23, 28). Однако и Ему Самому нужно было пройти в Его человечестве подвиг полного истощания, как это было уже совершено в небе по Божеству по отношению к Отцу. Об этой «чаше» молился Он, как человек. Чрез Него нам дано откровение о характере Бога-Любви. Совершенство в том, что эта любовь смиренно, т.е. без остатка отдает себя. Отец в рождении Сына выливает Себя всецело. Но и Сын все возвращает Отцу. Именно сей акт тотального истощания совершил Господь в Своем воплощении, в Гефсимании и на Голгофе» (Видеть Бога как Он есть, с. 232).
Митр Иоанн (Снычев): «И вот Господь уже на Голгофе. Пригвожденный ко кресту, висит Он на животворящем древе, оставленный не только человечеством, но на время и Богом Отцом, потому что необходимо было понести как бы некую кару за прегрешения всего человечества. Страждет Христос телесно, наипаче страждет душевно. Муки душевные, муки богооставленности вошли в Его сердце. Это муки, … которые невозможно передать человеческим языком. Сын Божий молится в это время Своему Отцу: «Боже Мой, Боже Мой! Для чего Ты Меня оставил Меня?» (Проповеди. СПб., 1992, с.191).
Архиеп. Серафим (Соболев): «Не может быть никакого сомнения, что крестные муки Спасителя вообще, и в частности душевные, были тяжелее, чем душевные страдания в Гефсиманском саду. В этом уверяет нас Свящ. Писание. Последнее показывает, что страдания Господа на кресте были высшею степенью Его истощания. Душа Иисуса Христа страдала не менее Его тела, ибо что может быть мучительнее и бедставеннее богооставленности?! Это ужаснейшее состояние и испытал Спаситель на кресте, о чем свидетельствует Его вопль: Боже Мой, Боже Мой, вскую Мя еси оставил (Мф.27, 46). В саду Гефсиманском только началась эта богооставленность, почему Спаситель наш просил трех самых любимых учеников Своих побыть с Ним в Его смертельной душевной скорби (Мф.26, 38). Но эта богооставленность здесь, как причина предсмертной душевной скорби Христа, не достигла такой степени, в какой она проявилась на кресте. В саду Гефсиманском в истощании Спасителя была отрада в лице посланного Ему Божественным Отцом Ангела для Его укрепления (Лук.22, 43). А на кресте не было Иисусу Христу уже никакого утешения. Божественный Отец дал Своему Единородному Сыну до самого дна испить чашу искупительных за нас страданий – до последнего предела истощиться в Его человеческих немощах, оставив Его, как человека Своею помощию, почему из груди Божественного Страдальца на кресте и вырвался такой вопль». (Святитель Серафим Соболев. Жизнеописание и сочинения. М., 1992, с.89).
Псевдо-Серафим Саровский: «И во дни той великой скорби, о коей сказано, что не спаслась бы никакая плоть, если бы избранных ради, не сократились оные дни, … в те дни … остатку верных предстоит испытать на себе нечто подобное тому, что было испытано некогда Самим Господом, когда Он, на кресте вися, будучи совершенным Богом и совершенным человеком, почувствовал Себя Своим Божеством настолько оставленным, что возопил к Нему: Боже Мой! Боже Мой! Для чего Ты Меня оставил? Подобное оставление человечества Благодатию Божиею должны испытать на себе последние христиане, но только лишь на самое краткое время» (Беседа преподобного Серафима о цели христианской жизни. Сан-Франциско. 1968, с.82).
Иеромонах Иларион (Алфеев): «Воплотившийся Христос, желая во всем уподобиться нам, проходит не только через всякий возраст, но и через все возможные виды страдания вплоть до богооставленности, которая является наивысшим страданием человеческой души. Крик Спасителя на кресте «Боже Мой! Боже Мой! Для чего Ты Меня оставил?» (Мф.27, 46) есть кульминация Его голгофского страдания. Но великая тайна этой минуты в том, что Божество Христа ни на мгновение не разлучалось с человечеством – Бог не оставлял Его, хотя Он как человек чувствует человеческую богооставленность» (Таинство веры. Введение в православное догматическое богословие. Москва-Клин, 1996, с.101).
Митр. Антоний (Блум): Христос «оказался причастником, участником единственной онтологической, основной трагедии человека, - Он потерял Бога: «Боже Мой, Боже Мой, зачем Ты Меня оставил?» (Мф.27, 46). (Беседы о вере и Церкви, с.64).
Он же: «Христос разделил с нами «всю тесноту, все страдание, больше того – даже смерть и страшнее того – то условие, которое нас убивает: потерю нашего единства с Богом. Когда Он в Своем человечестве почувствовал вдруг то, что все мы чувствуем: одиночество, вдруг Он почувствовал, что Он не общается, не един с Богом и от этого Он умер нашей смертью» (Любовь всепобеждающая. СПб., 1994, с.220).
Проф. Вл. Лосский: Земная жизнь Христа – «это постепенное осознание Своего человечества, нисходящее постижение нашей бездны. Можно ли помыслить, чтобы Слово осознавало Свое Божество? Но трагически необходимо, чтобы Оно осознало нашу погибель, как бы ее в Себе суммировало. Потому что, принимая на Себя весь грех, давая ему в Себя – безгрешного – войти, Христос его уничтожает» (Догматическое богословие, с.278).
Он же: «Добровольно заступив наше место, Христос «сделался за нас клятвой», пишет к галатам апостол Павел. Это означает, что оставленность Христа на кресте была необходимой, потому что Бог удаляется от проклятого, от всеми покинутого и от всех отделенного. «Боже Мой, Боже Мой, для чего Ты Меня оставил?» (Там же, с.282).
Архиеп. Иларион (Троицкий): «Восприняв человеческое естество, Сын Божий вместе с ним преодолевает греховное самоутверждение твари. На Голгофе совершено было Богочеловеком отречение от воли греховной, человеческой… Через единение естеств во Христе и смогло человечество сломить свою греховную волю» («ЖМП», №3, 1982, с.76, 77).
Проф. ЛДА архиеп. Михаил (Мудьюгин): «Сын Божий, восприняв человеческую природу и став совершенным человеком, впервые в истории одержал полную победу над грехом. Победа эта была завершена смертью, ибо пока человек не умер, нельзя исключить совершение им греха в будущем» (Сб. «Тысячелетие Крещения Руси», М., 1989, с.123).
Митр. Антоний (Блум): Христос «принял смерть со всеми ее последствиями, и у Него Самого как бы не было власти Себя воскресить; Он отдал Себя на смерть для нашего спасения, и Бог, в ответ на Его крестную любовь, Его вызвал обратно к жизни, соединил душу Христову с телом Христовым и явил Его миру воскресшим Христом» (Беседы о вере и Церкви. М., 1991, с.302).
Он же: «Когда все человечество станет на Страшный суд, когда каждый из нас будет вызван по имени, один из нас будет – Иисус, Христос, Сын Божий, Сын Человеческий» (Беседы о вере и Церкви, с.177).

Современное несторианство (заметка вторая).

Thu, 10 Dec 2009 10:41:47 GMT

Совершенствование Христа. Искушение в пустыне.

Диакон А.Кураев: «Если … человеческая природа (Христа) уже совершенно чиста и непорочна в момент Воплощения, то в чем же подвиг Христа? Зачем нужны были Его борения, страдания и Воскресение, если человечество было полностью исцелено уже в Рождестве? Если во Христе человеческая природа не претерпевала исцеления, - то нет разницы между Человечеством Христа до Воскресения и по Воскресении. Неужели ничего-ничего не изменяется в Человечестве Христа на пути от Рождества к Воскресению? Неужели никаких усилий к этому изменению не прилагала человеческая воля Христа? Но если мы предположим, что Спаситель воспринял ту человеческую природу, каковой она стала после грехопадения, и Своим подвигом соделал ее даже высшей, чем она была в Адаме до его греха, - только тогда в Евангелии не оказывается «лишних страниц» (О нашем поражении. СПб., 1999, с.496).
Проф. Влад. Лосский: «Воплощение создает как бы некое «расстояние» между Отцом и Сыном, некое пространство для свободгого подчинения Солова, ставшего плотью, создает как бы духовное место искуплению» (Догматическое богословие. М., 1991, с.280).
Б. Гладков. «Если бы Христос не грешил не потому, что не хотел грешить, а потому, что не мог грешить, будучи рожден неспособным к тому, то зачем же было искушать Его? Зачем же Дух Святой повел Его от Иордана в пустыню для искушения от диавола? Неспособного согрешить бесцельно и искушать. Если бы, при таких обстоятельствах, Иисуса Христа искушали люди, то можно было бы сказать, что они поступали так по неведению. Но искушение Христу-Человеку было предназначено Самим Богом, ибо Христос «поведен был Духом (Святым) в пустыню для искушения от диавола» (Лк.4,1). А если Христос-Человек мог быть и был искушаем и не совершил ни единого греха, то следует признать, что он не грешил не потому, что не мог, а потому, что не хотел грешить, потому что вполне подчинил Свою волю воле Отца (не Моя воля, но Твоя да будет!) … Для такой-то борьбы, для испытания Своих человеческих сил, для подготовления Себя к Своему великому делу, Иисус-Человек пошел в пустыню» (Толкование Евангелия, с.104).
Епископ Смоленский Иоанн (Соколов): «Если бы в человеческой природе Иисуса не было такой точки, к которой могла бы приразиться искусительная сила, то самое искушение было бы невозможно. Искушение есть не только внешнее явление, сколько внутреннее, психическое…». (Богословские академические чтения. Спб., 1906, с.70).
Он же: «…Человечество Иисуса Христа, приходя к сознанию в себе Божеского естества, стало как бы пытать Божеские силы на самом себе. Человечество чувствовало голод, но так как оно чувствовало в себе и присутствие Божества, то естественно приходило к мысли: если я – Бог, что стоит мне этот камень обратить в хлеб. Таким же образом объясняются и другие стороны искушения. Иисус видит Себя на кровле храма, и человечество Его чувствовало страх; но в то же время оно ощущает в Себе Божество и думает, если я и паду, то не разобьюсь, потому что я – Бог. Видя царства мира, человечество Иисуса естественно задавало себе вопрос: если я – Бог, то отчего же мне не сделаться царем этих царств? Эти мысли, родившиеся в Иисусе, диавол переводит на свой язык и говорит: поклонись мне, и я сделаю Тебя царем этих царств. ... Если бы исход этого искушения был бы не таков, как сообщает нам Евангелие, то можно было бы ожидать самых горьких последствий, гибельных для всего мира» (Богословские академические чтения, с.70, 71).
Священник И.Г.Соколов (законоучитель Московского Александровского института и Промышленного училища): «Взявши на Себя грехи всего мира, Искупитель не мог, по человечеству, не ощутить всей тяжести взятой Им духовной ноши; Его человеческое сознание, просвещенное ведением будущего чрез соединение с Божеством, ясно представляло все трудности предлежащего подвига. Его сердце содрогалось при мысли о страданиях, а силы человеческие, которым были свойственны природные естественные слабости, нуждались в укреплении. И вот Искупитель для укрепления Своей человеческой природы и идет в пустыню, где суровым сорокадневным подвигом поста и молитвы закаляет человеческую натуру для предстоящих трудностей подвига» (Богословие. (Для старших классов средней школы). Свято-Духов монастырь. Вильнюс, 1991, с.94).
Свящ. Георгий Кочетков, толкуя слова Евангелия Марка: «сошел на Него Дух Святой», пишет: «интересно, что в древнейшем подлиннике здесь стоит не «на Него», а «в Него», т.е. «сошел в Него Дух Святой» (Идите, научите все народы. Катехизис для катехизаторов. М., 1999, с.242).
Он же: «В этом, собственно и заключается главный смысл Его Крещения: Дух входит в добровольно и ответственно взявшего на Себя «Грех мира» Иисуса, и с тех пор Он как Господь, исполненный Духом и Истиною, выходит на Свое «общественное» служение. Только этот Дар Духа как результат «возрастания и укрепления в духе» Иисуса и нужен был Ему для начала открытого и полного мессианского Служения. Если раньше Иисус жил как все, в Своей семье, в Своем городе, будучи простым плотником, примерно до тридцати трех лет, то в крещении Он получает божественную Силу как особое призвание на Служение и как свидетельство с Неба, что Он созрел, готов, что пришло время для этого Служения. … Дух сходит в Иисуса, чтобы засвидетельствовать то, что Он – Сын Божий, и чтобы в полноте действовать в Нем. Сошествие Духа есть результат Крещения Иисуса, но Он обретает силу Духа не в воде, которую Он этим освящает, а с Небес, что свидетельствует о непосредственной близости Иисуса к Отцу. Иисус – Сам обладатель Духа, Которым Он и будет в Свое время крестить Свой народ, Своих людей» (Идите, научите все народы, с.243-244).
Он же: «Мог ли быть искушаем Иисус Христос, ведь Он Бог? Неужели Он мог искуситься и пасть? Серьезное отношение к полноте Человечества во Христе требует задаться более глубоким вопросом: а мог ли Богочеловек Иисус, начиная служить Богу и ближним, искушаемым не быть…». В подтверждение своих слов свящ. Г. Кочетков приводит два изречения Священного Писания: Сын мой! Если ты приступаешь служить Господу Богу, то приготовь душу твою к искушению (Сир.2, 1), и: Блажен человек, который переносит искушение, ибо будучи испытан, он получит венец жизни (Иак.1, 12). «И то, и другое место применимы ко Христу, Сыну Человеческому, как, в принципе, и к любому из нас, особенно к оглашаемым» (Там же, с. 258).
Он же: «После Своего Крещения и Посланничества от Отца Господь начинает с Себя. Он Сам вначале преодолевает искушение. Тут надо понять, что искушение и для Самого Господа не было игрушечным. Искушение всегда искушает! Мы же так привыкли говорить о Христе только как о Боге, что для нас невместимо, а потому часто и непонятно то, как Он мог искушаться. Неужели Он мог пасть под напором искушающих сил и согрешить? Тем не менее, мы знаем, что искушение Господа в пустыне было реальным. Да, искушение не привело ко греху, Господь преодолел, отверг его, но ведь Он жил во плоти и, значит, был подвержен немощи жизни во «плоти и крови»…»Плоть и кровь» во Христе были такими же, как и у нас. Поэтому-то искушение приходило и к Нему по немощи плоти, хотя и не ко греху, и слава Богу и Христу за его преодоление!» (Там же, с.258-259).
Прот. Александр Мень: «Не следует, впрочем, думать, что Иисус всегда с легкостью совершал исцеления. Свой земной путь Он проходил еще не имея «всякой власти на небе и на земле» (Сын Человеческий. М., 1991, с.136).
Он же: «Вступая в поединок с державой тьмы, Он выполняет волю Отца. Жизнь и благословение исходят от Бога, поэтому и Тот, Кто послан Им на землю, призван исцелять и давать жизнь» (Сын Человеческий, с.138).
Он же: «Как гибель Иерусалима есть начало «мук рождения», так всемирные катаклизмы – лишь предвестие последнего Суда. Он приходит внезапно. Никто, даже ангелы, не знают ни дня, ни часа его. Сам Сын Божий, умаливший Себя, отказался от этого знания. … Неизменно сбывалось слово Христово о тайне последнего часа, ведомой только Отцу» (с.218, 219).
А.П.Лопухин: «По-видимому, искушение Иисуса Христа было бы напрасно, если бы Он не грешил и прежде искушения, и не мог допустить никакого греха во время искушения. Если верно, что Он Сам рассказал ученикам о Своем искушении и ученики верно передали Его слова, то возникает вопрос: говоря о Своем искушении, Сам Он предполагал ли в Себе возможность греха и падения? Вопросы эти представляют одну из глубочайших богословских проблем» (Толковая Библия. Т. 8, СПб., 1911, с.65).
Архимандрит Софроний (Сахаров): «Воплощенный Логос Отца – Христос-Человек – нам более понятен чрез слово, которое Он имеет от Отца и которое Он передал нам (ср.Ин.17, 8)» (Видеть Бога как Он есть. Essex. 1985, с.182).
Он же: «Событие, о котором идет настоящее слово, есть «истощание» Божией любви. Христос Иисус, «во образе Божии сый»; по существу Своему Сущий Бог; или как выразился Апостол Павел: «имеющий образ Божеского Бытия». Сам Себя умалил: смирил Себя в акте послушания Отцу до полного отказа от Своей человеческой воли даже до крестной смерти… И именно за сие «Бог превознес Его, и дал Ему имя, высшее всех имен» (ср. Фил.2, 6-9). Превознесен Христос-человек, никем не достигнутый в акте Своего истощания: пойти на позорную казнь, предназначенную для злодеев; висеть на кресте обнаженным пред Своею Матерью, пред женами, служившими Ему; быть покинутым учениками, видеть полный провал Своей проповеди… И кто изочтет все, что нес Он в те дни внутри Себя?» (Видеть Бога как Он есть. Essex. 1985, с.130).
Протопресвитер Михаил Помазанский: «Живя жизнью физической, присущей человеку, Господь жил и жизнью душевной как человек. Он укреплял Свои духовные силы постом и молитвой» (Православное Догматическое Богословие в сжатом изложении. Джорданвиль, 1963, с.113).
Митр. Антоний (Блум): «В V главе Евангелия от Иоанна, в том отрывке, который читается на похоронах, Спаситель говорит: Якоже слышу сужду, и суд Мой праведен есть, яко не ищу воли Моея, но воли пославшего Мя Отца… Суд, который Я произношу – не Мой суд; этот суд Отчий, который Я воспринимаю слухом и провозглашаю устами. И потому он праведен. Он не Мой – он Отчий, провозглашенный в послушании… В другом месте той же главы, и в другой главе Спаситель говорит о том, что Отец Мой доселе делает, и Аз делаю. Он Мне показывает дела, которые Он творит – и Я творю… Опять-таки: созерцание. Христовы очи вперены в Бога, как и слух Его открыт Отцу. Христос видит, что Бог задумал и что Он творит – и Он это осуществляет Своим человеческим творчеством» (Проповеди и беседы. М., 1991, с.71).
Св. Николай Сербский (Велимирович): «Христос, если выразиться языком человеческим, благодаря послушанию возвысился до главенства в Церкви, в мире, в человеческой истории. Никто не бывает хорошим начальником, если не довелось ему пройти школу послушания. Адам утратил власть и старшинство над земными зверями и природными стихиями в тот час, когда оказался непослушным Богу» (О Боге и людях. М., 2006, с.220).
Митр. Санкт-Петербургский и Ладожский Иоанн (Снычев): «Вы думаете, легко было Спасителю мира противостоять этому искушению?.. Видите ли, возлюбленные братья и сестры, что могло случиться в дальнейшем с тем делом, которое Он совершил на кресте. Значит, сойди Господь со креста (что Он мог сделать), тогда бы нарушилась воля Бога Отца, тогда бы не совершилось наше спасение… Господь отверг это искушение, ибо Он знал волю Отца Своего небесного, знал, ради чего Он пришел на землю…» (Проповеди. СПб., 1992, с. 214, 215).

Современное несторианство (заметка первая).

Thu, 10 Dec 2009 10:36:18 GMT

Когда мы изучаем историю Христианской Церкви, то не можем не обратить внимания на множество последователей ересиархов, в частности, Ария и Нестория. И с высоты сегодняшнего дня нам кажется это даже странным. По крайней мере, многие из нас уверены, что если бы они жили в те времена, то не оказались бы в числе сторонников ересиархов. Но все не так просто. Ариане, а позднее и несториане были уверены, что их учения основаны на Священном Писании.
Известно, что Арий учил о Сыне Божием, как о высшем творении Божием. Будучи посланным Богом в мир для научения людей, Сын Божий принял только плоть человеческую (без души). Поэтому Иисус Христос, по Арию, - это сотворенный Сын Божий, облекшийся в человеческую плоть. Несторий же учил о Христе, как сыне Иосифа и Марии, в Которого якобы при крещении вселился Божий Сын. Сын Божий через человека Иисуса Христа творил чудеса и все, что прилично Божеству, а во время крестных страданий совершенно оставил Иисуса, почему и возопил Иисус к Нему: Боже Мой, Боже Мой! Для чего Ты Меня оставил (Мф.27, 46).
В подтверждение своих учений ариане а позже и несториане ссылались на места Священного Писания, из которых следовало, что Христос пришел, чтобы сотворить волю пославшего Его Отца (Ин.5, 30). От Себя же Он не может: ни творить (Ин.5, 30), ни говорить (Ин.12, 49), ни судить (Ин.12, 47), ни даровать (Мф.20, 23), ни хотеть (Мф.26, 39). А также на те места, в которых приписывается Ему неведение (Мк.13, 32), покорность (1Кор.15, 28), послушание (Филлип.2, 8), молитва (Лк.2, 52), ходатайство (Рим.3, 26), вопрошение (Ин.11, 34), благоговение (Евр.5, 7), преуспевание (Лк.2, 52), совершенствование (Евр.5, 9), моление к Могущему спасти Его от смерти (Евр.6, 7), укрепление от Ангела (Лк.22, 43), богооставленность (Мф.26, 47), воскрешение (Деян.13, 30).
Опровергая еретиков, Отцы Церкви учили, что те места Евангелия, где Христос говорит, что Он пришел, чтобы сотворить волю Отца и подобные, сказаны Им «в честь Отца и ради немощи слушающих» (св. Иоанн Златоуст). Ведь слушающими были иудеи, бо которые не могли еще вместить истины, что Христос – есть Тот Самый Бог, Который питал их манной в пустыне. Ради такой немощи слушающих и апостол Павел писал к Тимофею: един есть Бог, и един ходатай Бога и человеков, человек Христос Иисус (1Тим.2, 5). Как поясняет эти слова блаж Феофилакт: «не сказал же явно о Божестве Христа потому, что тогда господствовало многобожие, чтобы не подумали, что и он вводит многих богов; даже когда говорится: «един» и «един», не должно соединять «эти слова» и говорить два, но один и один: такова осмотрительность в Писании. Потому он не упоминал даже о Духе, чтобы по показаться многобожником» (Толкования на Новый Завет. Спб., с.821).
Многое в Священном Писании, в том числе: молитва, послушание, богооставленность, совершается Христом от нашего лица. Как пишет св. Григорий Богослов, Христос усвояет «Себе и наше неразумие и нашу греховность». «Под такой же взгляд подходит и то, что Он навыче послушанию от сих, яже пострада, а также Его вопль, слезы, молитва, услышание и благоговеинство (Евр.5, 7.8), - все это, - пишет он, - совершается и чудесным образом совокупляется от нашего лица. Сам же Он как Слово, не был ни послушлив, ни непослушлив (так как то и другое свойственно подчиненным и второстепенным, и одно добронравным, а другое достойным наказания), но как зрак раба (Фил.2, 7), снисходит к сорабам и рабам, приемлет на Себя чужое подобие, представляя в Себе всего меня и все мое» (Творения. Ч.3, М., 1844, с.79-83).
Разъясняя слова апостола Петра: твердо знай, весь дом Израилев, что Бог соделал Господом и Христом Сего Иисуса, Которого вы распяли (Деян.2, 36), св. Афанасий Великий пишет, что Петр здесь говорит не о Божестве Христа, но о «человечестве, которое есть вся Церковь Божия, в Нем господствующая и царствующая по Его распятии, помазуемая на царство небесное, чтобы соцарствовать с Ним, истощившим Себя за нее и восприявшим ее чрез принятие рабия зрака. Ибо Сын Божий, Божие Слово, всегда был Господь и Бог, и не по распятии сотворен Господом и Христом. Но, как сказано прежде. Божество Его сотворило, что человечество Его стало Господом и Христом» (Творения. Т.3, М., 1994, с.272-273).
Апостол Павел не случайно предупреждал о великой тайне Боговоплощения (1Тим.1, 18). А она заключается в том, что во исполнении времен нашего ради спасения вторая Ипостась Святой Троицы Сын Божий благоволением Отца и содействием Святого Духа из пречистых кровей Девы Марии образовал Себе плоть, одушевленную разумною душею и воплотился и вочеловечился так, что не переставая быть истинным Богом, стал еще и истинным человеком. Потому Иисус Христос – есть Бог воплотившийся и вочеловечившийся. Один и Тот же: Сын Божий, предвечно родившийся от Отца и Сын Девы во исполнение времен родившийся от Девы.
Как пишет митр. Макарий (Булгаков): «Исповедуя во Христе Иисусе, Господе нашем, два естества, Божеское и человеческое, мы вместе исповедуем, что в Нем одно Лицо, что два естества в Нем соединены в единую ипостась Бога Слова: ибо «веруем, что Сын Божий… воспринял на Себя в собственной ипостаси плоть человеческую, зачатую в утробе Марии от Сваятого Духа, и вочеловечился» (посл. Восточн. Патриархов о православной вере чл.7), и что, следовательно, человечество Его не имеет в Нем особой личности, не составляет особенной ипостаси, а воспринято Его Божеством в единство Его Божеской ипостаси. Или скажем словами св. Иоанна Дамаскина: «Ипостась Бога Слова воплотилась, восприняв от Девы начаток нашего естества – плоть, одушевленную словесною и разумною душею; так что Сама стала ипостасию плоти… Одна и та же Иопстась Слова, сделавшись ипостасию двух естеств, не допускает ни одному из них быть безъипостасным, равно не позволяет и быть разноипостасными между собою; и не бывает ипостасию то одного естества, то другого, но всегда пребывает Ипостасию обоих естеств нераздельно и неразлучно… Плоть Бога Слова не получила самостоятельной ипостаси и не стала ипостасию, разною от Ипостаси Бога Слова, но в ней получив ипостась, стала, лучше сказать, принятою в Ипостась Бога Слова, нежели самостоятельной ипостасию». Это значит, что Господь наш Иисус Христос есть единое Божеское Лицо, единично сознающее Себя в двойстве своих естеств, Божеского и человеческого, есть истинный Еммануил, Богочеловек». (Православно-догматическое богословие. Т.2. Спб., 1883, с.79).
Потому вразумляя еретиков, св. Иларий Пиктавийский писал: «Итак, не видишь ли, что Он (Христос) исповедуется Богом и человеком так, что смерть приписывать должно человеку, воскрешение же (плоти) – Богу. Но не так, однако же, будто иной тот, кто умер, и иной тот, кто воскресил умершего. Христос умер как совлеченная плоть; с другой стороны, воскресивший Христа от мертвых, есть тот же Христос, совлекшийся плоти».
Один и Тот же Христос преуспевающий в премудрости (Лк.2, 40.52) как человек и одновременно Источник всякой мудрости как Бог. И когда слышим, что благодать Божия была на Иисусе (Лк. 2, 40), то должны помнить, что Иисус и является Источником этой благодати. Ибо Он один и Тот же Бог и человек. И не так, что Он иногда - Бог, а иногда – человек, а всегда Он – Богочеловек, единично сознающий Себя в двойстве Своих естеств, Божеского и человеческого. Потому является совершенной бессмыслицей утверждение, что Он не знает последнего часа. Если и читаем в Евангелии это (Мк.13, 32) или что-либо другое, говорящее как будто о Его слабости, то это говорится, повторим слова св. Иоанна Златоуста « в честь Отца и ради немощи слушающих». «Или по какому другому устроению (Божию)», - как пишет тот же святой отец. Неужели и современные слушающие (т.е. православные христиане) имеют ту же немощь, какую имели древние иудеи и им невозможно вместить истину, что Христос – есть Бог – Творец и Промыслитель видимого и невидимого мира?
А как же Гефсимания, когда Он, находясь в борении прилежнее молился, и был пот Его, как капли крови, падающие на землю (Лк.22, 44)?
Как всеведущий Бог, Христос тем самым еще раз самым убедительным образом засвидетельствовал истину Своего подлинного вочеловечения. Если и после таких свидетельств появлялись еретики, которые или отрицали истину Его вочеловечения (докеты) или искажали ее (монофизиты и монофелиты), что было бы, если таких свидетельств не было бы?
С другой стороны. Как пишет св. Иоанн Дамаскин, «естественные страсти наши были во Христе, без всякого сомнения, и сообразно с естеством, и превыше естества. Ибо сообразно с естеством они возбуждались в Нем тогда, когда Он позволял плоти испытать то, что было ей свойственно; а превыше естества потому, что в Господе то, что было естественно, не предшествовало Его воле, ибо в Нем не созерцается ничего вынужденного, но все – как добровольное. Ибо, желая – Он алкал, желая – жаждал, желая – боялся, желая – умер» (Точное изложение православной веры. СПб., 1894, с.185). Не вдруг начала действовать во Христе Его человеческая воля, и Он начал бояться смерти. А, желая убедить нас в истине Его вочеловечения, Христос Своей божественной волей попустил Своей же человеческой воле испытать, что ей свойственно (в данном случае страх смерти). При этом дотоле Он, как человек, боялся смерти, доколе это угодно было Ему, как Богу.
Св. Иоанн Златоуст: «Христос постился сорок дней, показывая нам спасительное врачевство. Дальше этого Он не простирается, чтобы чрезмерным величием чуда не сделать сомнительною самую истину воплощения. Теперь этого быть не может, потому что и прежде Его еще Моисей и Илия, укрепляемые божественною силою, оказались в состоянии вынести такой продолжительный пост. А если бы Христос постился далее, то многим и это могло бы служить поводом сомневаться в истине воплощения. Итак, пропостившись сорок дней и ночей, последи взалка (Мф.4, 2), давая, таким образом, случай диаволу приступить к Нему, чтобы Своею борьбою с ним показать, как должно преодолевать и побеждать. Так поступают и борцы, желая научить своих учеников одолевать и пообедать борющихся с ними; они нарочно в школах гимнастики схватываются с другими, чтобы ученики замечали телодвижения борющихся, и учились искусству победы. То же сделано было и там. Восхотев привлечь диавола на борьбу, Христос обнаружил пред ним Свое алкание, и когда тот приблизился, Он взял его, и затем раз, другой раз, третий низложил его со свойственной Ему легкостью… Пока совершалась брань. Христос не допускал являться ангелам, чтобы этим не отогнать того, кого надлежало уловить. Но когда Он изобличил диавола во всем и заставил бежать, тогда являются и ангелы» (Творения. Т.7, Спб., 1901, с.131. 135).
Для чего пришел на землю Христос? «Для того, чтобы соблюсти закон Божий и заповеди Его, и чтобы вступить в борьбу и победить диавола. То и другое совершилось в Нем само собою. Ибо если Христос есть тот самый Бог, Который дал заповеди и закон, то как можно было не соблюсти Ему того закона и тех заповедей, которые Сам дал? И если Он Бог, как и есть воистину, то как возможно было Ему быть обольщену или обмануту какою-либо хитростию диавола? Диавол, правда, как слепой и бессмысленный, восстал против Него бранию, но это попущено было для того, чтобы совершилось некое великое и страшное таинство, именно, чтобы пострадал Христос безгрешный и чрез то получил прощение Адам согрешивший» (св. Симеон Новый Богослов).
Христос Богочеловек – Творец и Промыслитель видимого и невидимого мира, не мог нуждаться и не нуждался в помощи Ангелов. Потому, разъясняя Гефсиманскую молитву Христа, св. Отцы писали, «что Ему явился Ангел, прославлял Его и говорил: Твоя, Господи, крепость! Ибо Ты одолел смерть и ад и освободил род человеческий».
«Это так», - пишет блаж. Феофилакт (с.472).
Но, к сожалению, православное богословие в лице своих видных представителей, среди которых есть и причисленные к лику святых, начало утверждать, что это вовсе не так. Христос, по их мнению, является причастником первородного греха, у Него греховная человеческая воля, Он изменяем, постоянно совершенствуется. Собственно, для исправления Своей наклоненной ко злу человеческой природы Он и пришел в мир, где исправляет Свою природу, путем страданий становится лучше. Христос пришел, чтобы сотворить волю Отца Своего. Он во всем послушен Отцу и делает, что показывает Ему Отец.
Для подготовки к Своему служению, Он был поведен Богом в пустыню, где постом и молитвой готовил Себя к борьбе с диаволом. Сумев выдержать искушения, Христос был допущен для дальнейшего служения, в котором Ему должны были помогать Ангелы. Ставятся смелые вопросы и предположения: не грешил ли Христос ранее? мог ли быть другим исход этих искушений? и что произошло, если бы Христос пал от искушений? Во все время Своего земного служения Христос прилежно молился Своему Отцу. Очи Христа вперены, как пишут, в Бога, а слух Его обращен к Отцу. От Себя Он ничего не говорит и не делает. И Отец слышал и исполнял Его молитвы, и посылал Ангелов для Его укрепления.
Что касается спасения рода человеческого, совершенного Христом, то здесь наблюдаются две различные версии. По одной из них: Христос воспринимает на Себя все грехи человеческие, совершенные (и не совершенные?!). Бог Отец начал удаляться от Христа, как от добровольного грешника. Это приводит к тяжелейшим последствиям для Христа. С одной стороны, Он ощущает громадную тяжесть, воспринятых на Себя человеческих грехов. С другой стороны, удаление от Него, как от грешника, Бога привело к тому, что Иисус Своим (человеческим сознанием!!!) не сознает даже того, для чего Он пришел на землю. Не сознавал Он это и на Кресте, где возопил к покинувшему Его Богу: Боже Мой, Боже Мой! Для чего Ты Меня оставил (Мф.27, 46).
По второй версии. Христос воспринимает на Себя человеческое естество со всеми последствиями первородного греха, т.е. в состоянии духовной смерти. Воля Его наклонена ко злу более нежели к добру, а разум Его помрачен, как у всех сынов Адамовых. Цель Его пришествия: исправление воспринятой Им природы. Исправил Христос эту природу? Неизвестно. На Голгофском Кресте у Него еще оказывается греховная человеческая воля. С другой стороны. Утверждение, что Христос умер потому, что пока человек не умер, не исключено совершение им, (а значит и Христом) греха в будущем, ставит по сомнение это исправление. Выражение «человек Иисус Христос» является излюбленным выражением для этих богословов. И если апостол Павел употребляет это выражение, чтобы не показаться слушающим его многобожником, то чего боятся современные православные богословы, непонятно. Или уже не боятся?
Едины же обе версии в богооставленности Христа. Правда, если в первом случае Бог удаляется от Христа, как от добровольного грешника, во втором: Бог удаляется от Христа в педагогических целях. Ибо хотя духовные глаза Христа обращены к Отцу, Которому Он стремится во всем быть послушным, Христос усердно молится, показывая Свое благоговение пред Отцом и Ему покорность, однако для исправления человеческой природы Христу должно испытать еще и богооставленность.
Впрочем, за труды, понесенные Христом, Бог воскресил Его из мертвых. И Христос настолько стал человеком, что на Страшном Суде Он будет судиться Богом вместе со всеми людьми.
Несторианские представления православных богословов настолько откровенные, что они приписывают Христу человеческое лицо и человеческое сознание. Впрочем, каждый может убедиться в этом, прочитав отрывки из их сочинений.

Сочетание несочетаемого.

Fri, 13 Nov 2009 11:12:06 GMT

Приверженцы лжеучения, что Христос усвоил все следствия первородного греха, обвиняют своих оппонентов в ереси афтартодокетизма. Так А.Зайцев пишет: «отстаиваемое о. Петром Андриевским учение о том, что Христос воспринял первозданное естество, в древности исповедовалось в одном из монофизитских расколов, известном в истории христианства как ересь афтартодокетов или “нетленников”. Учитель еретиков Юлиан Галикарнасский исходил из той же, что и о. Петр, ложной посылки: поскольку поврежденность природы есть последствие греха, а Христос безгрешен, значит, Его человеческое естество было первозданным. Все же так называемые безукоризненные страсти являлись для человечества Господа лишь особыми актами сверхъестественного снисхождения, а не реальными качествами. Нужно отметить, что реакция православных на это заблуждение последовала почти сразу: афтартодокетов опровергали Леонтий Византийский, прп. Анастасий Синаит и прп. Иоанн Дамаскин (Так кто же ересиарх?»).
Я не случайно стараюсь приводить изречения того или другого писателя, взгляды которых рассматриваю. Из этих изречений каждый читатель может убедиться, насколько прав я в этом своем рассмотрении. Зайцев же даже не пытается привести мои слова, где бы я в согласии с древними афтартодокетами писал, «безукоризненные страсти являлись для человечества Господа лишь особыми актами сверхъестественного снисхождения, а не реальными качествами». При всем старании он этого сделать не сможет, поскольку подобного заблуждения я никогда не разделял. А вот сами сторонники лжеучения об усвоении Спасителем первородного греха оказываются разделяющими и ересь афтартодокетизма.
В самом деле. Афтартодокетами именовались в древнее время строгие монофизиты, последователи еп. Галикарнасского Юлиана и Александрийского архидиакона Гайяна, учивших, что тело Иисуса Христа было нетленно, что Господь не воспринял на Себя естественные и беспорочные страсти: голод, жажду, утомление, страдание, смерть и т.п., а чувствовал и переживал все это или по видимому, или по самопроизвольному хотению. Для уяснения этого вопроса обратимся вначале к преп. Иоанну Дамаскину.
«Имя тления, - пишет он, - обозначает двоякое. Ибо оно обозначает эти человеческие страсти: голод, жажду, утомление, прокалывание гвоздей, смерть или отделение души от тела и подобное. Сообразно с этим значением мы говорим, что тело Господа было подвержено тлению. Ибо все это Он воспринял добровольно. Но тление обозначает также и совершенное расторжение тела на те стихии, из которых оно – сложено, и – уничтожение, каковое многими лучше называется гибелью (слав.: истлением). Тело Господа не узнало этого по опыту, как говорит пророк Давид: яко не оставиши душу мою во аде, ниже преподобному твоему видети истления. И так, подобному безумному Юлиану и Гайяну, говорить, что тело Господа, сообразно с первым значением тления, было нетленно прежде воскресения, нечестиво. Ибо, если оно было неистленно, то не было одной и той же сущности с нами» (Точное изложение православной веры. Спб., 1894, с.196).
Преп. Иоанн Дамаскин, таким образом, недвусмысленно учит, что Господь воспринял смертную, подверженную страданию и смерти, человеческую природу, что смерть и страдания естественны для Христа, т.е., присущи Его человеческому естеству. Другое дело, что во Христе естественные и беспорочные страсти (в их числе страдание и смерть) не предшествуют Его Божеской воле. Как говорит об этом тот же св. Иоанн Дамаскин: воля Христа «человеческая следовала и подчинялась (Божественной) Его воле, не будучи возбуждаема собственною мыслию, но желая того, что желала Божеская Его воля». Некоторые же писатели, ложно усвоив слова Апостола: оброцы бо греха, смерть (Рим.6,23), начали учить, что Господь, будучи безгрешным, имел и человеческую природу, не подверженную страданию и смерти, что страдание и смерть Господь переживает не в силу присущей Его человеческой природе смертности и способности к страданиям, а по самопроизвольному хотению.
Один из них – диакон Андрей Кураев, подобно А.Зайцеву, обвиняющий меня в ереси афтартодокетизма. Кураев пишет, что в Гефсимании «с небывалой ранее в людях силой подымается в душе Христа протест против смерти, к границе, которой Он подошел». Что значит «с небывалой ранее в людях силой»? Святые Отцы учат нас, что в Гефсимании Господь Своей Божеской волей попустил Своей же человеческой воле бояться смерти для того, чтобы убедить нас в истинности восприятия Им человеческого естества, что это естество совершенно такое же, как и у нас. Поэтому «с небывало ранее в людях силой» Кураева может означать только то, что он исповедует у Христа не единосущную нам человеческую природу. В самом деле. Кураев пишет: «та смерть, что предстояла Христу, была не обычной человеческой кончиной». И добавляет: «я не имею в виду мучительность крестной казни». В чем же тогда эта необычность? «Дело в том, – пишет Кураев, - что каждый человек в течение своей жизни постепенно привыкает к смерти. Ее ростки он носит в себе изначала, и растит едва ли не всю свою сознательную жизнь. Там, где есть грех, там есть тень смерти. Человек еще при жизни свыкается со смертью. Но во Христе не было привычки умирать. Ему предстояло войти в радикально чужой опыт» (Сатанизм для интеллигенции. Т.2, М., 1997, с.172, 173).
Что касается «привычки умирать», то этой «привычки» у людей не может быть потому, что все люди умирают один раз. Смысл этого изречения Кураева, конечно же, в том, что он, также как и древние афтартодокеты, не считает человеческую природу Спасителя смертной по природе. «Ростки» смерти, т.е., смертность природы, полагает он, только люди носят «изначала». По причине своей греховности. И поскольку Христос не подвержен никакому греху, то его человеческая природа чужда смерти. Потому и говорит Кураев, что Христу «предстояло войти в радикально чужой опыт», т.е., опыт, чуждый Его человеческой природе».
Прочитав эти мои слова, свидетельствующие, что не я, а сам диакон Кураев является исповедующим ересь афтартодокетизма, Кураев пишет в книге «О нашем поражени»: «В своей второй статье против меня священник Петр – уже в полном экстазе – выдумывает наличие у меня ереси «афтартодокетизма». На опровержение этой его фантазии я не трачу время. Во-первых, чтобы убедиться в отсутствии у меня «еретической новизны», досточно сравнить мой текст с суждениями Владимира Лосского на ту же тему (см.: Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. С.278-279). Во-вторых, читателям статьи священника Петра, полагаю, и так достаточно очевидно, что его комментарии из моих текстов ну никак не следуют» (О нашем поражении. Спб, 1999, с.496-497).
Таким образом, диакон Кураев, отсылая нас к указанным страницам сочинения Лосского, тем самым дает понять, что он разделяет мысли Лосского, изложенные на этих страницах. Лосский же на указанных страницах своего сочинения обращает наш взор к борению Христа в Гефсиманском саду, которое, по его словам, «нередко удивляет и даже соблазняет». Он приводит слова преп. Иоанна Дамаскина об этом Гефсиманском борении: «Когда Его человеческая воля отказывалась принять смерть, а Его Божественная воля давала место этому проявлению человечества, тогда Господь, по человеческой природе, был в борении и страхе, Он молился об избавлении от смерти. Но так как Его Божественная воля желала, чтобы Его человеческая воля приняла смерть, то человеческое страдание стало для человечества Христа страданием вольным».
Лосский так комментирует эти слова преп. Иоанна Дамаскина: «Сын Божий Cвоей человеческой волей согласился на смерть как на следствие греха и плату за грех. Но в нем не было «греховного корня», следовательно, Он не должен был вкушать и смертного плода. Человек же носит этот корень в себе, и смерть для него, можно сказать, «естественна», то есть биологически логична и психологически приемлема в том «ниже-природном» состоянии, на котором Бог остановил падение и утвердил некий закон – закон смерти. …Христос же, когда Он соглашается принять ужасное последствие греха, когда в последних глубинах Своего нисхождения в наши меонические бездны Он познает смерть, видит, как обоженный человек противится в Нем этому «противо-природному» проклятию. И когда собственная воля Слова, то есть Его человеческое естество, подчиняется, оно познает несказанный ужас перед смертью, ибо она Ему чужда. Один только Христос познал, что такое подлинная смерть, потому что Его обоженное человечество не должно было умирать. Один Он мог измерить всю меру агонии, потому что смерть овладевала Его существом извне, вместо того, чтобы быть в Нем, как в человеке падшем, неустранимым стержнем бытия, смешанного с небытием, когда облекающая этот стержень плоть распадается от болезней и времени» (Догматическое богословие. М., 1991, с.278-279).
Лосский, таким образом, считает, что человеческая природа Спасителя не подвержена смерти. Смерть человеческой природе Христа, по мнению Лосского, чужда; обоженное человечество Христа не должно было умирать; смерть овладевала Его существом извне, потому что она не было в Нем, т.е., не было присуща Его человеческому естеству. Смерть, по мнению Лосского, «естественна», т.е., присуща человеческому естеству только обычных людей, потомков согрешившего в раю праотца. Люди носят в себе «греховный корень», потому они и смертны. Христос же, по мнению Лосского, когда познает смерть, видит, как обоженный человек противится в Нем этому «противо-природному» проклятию.
Конечно, человек действительно носит в себе «греховный корень», и в самом деле наказан смертью за первородный грех. Христос же действительно не носит в Себе этого «греховного корня». Но значит ли это, что только для людей смерть «естественна», то есть биологически логична, а для человеческой природы Спасителя смерть чужда, что смерть не была в Нем, т.е., в человеческой природе Христа, как это представляется Лосскому? Хотя Христос и не причастен никакому греху, тем не менее, Его человеческая природа смертная, смерть так же присуща человеческой природе Христа, как она присуща всем людям. Ибо Господь по Своему человеколюбию для спасения человеческого рода от греха, проклятия и смерти воспринял на Себя все естественные и беспорочные страсти, т.е. все беспорочные страсти, присущие природе падшего человечества. «Исповедуем, - говорит преп. Иоанн Дамаскин, - что Христос воспринял все естественные и беспорочные страсти человека. Ибо Он воспринял всего человека и все, что принадлежит человеку, кроме греха. Ибо этот – не естественен и не всеян в нас Творцом, но произвольно происходит в нашей свободной воле вследствие диавольского посева и не владычествует над нами насильно. Естественные же и беспорочные страсти суть не находящиеся в нашей власти, которые вошли в человеческую жизнь вследствие осуждения, происшедшего из-за преступления, как, например, голод, жажда, утомление, труд, слеза, тление, уклонение от смерти, боязнь, предсмертная мука, от которой происходит пот, капли крови; происходящая вследствие немощи естества помощь со стороны Ангелов и подобное, что по природе присуще всем людям» (Точное изложение православной веры. С.185).
Преп. Иоанн Дамаскин, на авторитет которого пытается опереться Лосский при изложении своего мнения, что смерть не естественна человеческой природе Спасителя, указывает, что Христос воспринял все естественные и беспорочные страсти человека; все, что по природе присуще всем людям. Более того, говоря о Гефсиманском борении Спасителя, он пишет, что «когда Он уклонялся от смерти, то, в то время, как пожелала и позволила Божественная Его воля, Он уклонялся от смерти и томился, и устрашался естественно … согласно с законами естества» (Там же, с.180). Человеческой природе Христа присущи те же самые естественные и беспорочные страсти, которые присущи природе всех людей. И когда Божеская Его воля позволяла человеческой Его воле испытать эти страсти, то они проявлялись в человеческой природе Спасителя точно так же, как и у всех людей. Точно так же, как и все люди, Христос алкал, точно так же – жаждал, точно так же – боялся смерти.
Лосский пишет, что когда человеческое естество Христа подчиняется Божеской воле и соглашается на смерть, то «оно познает несказанный ужас перед смертию, ибо она Ему чужда». Но Евангельское повествование свидетельствует, что когда человеческая воля Христа, укрепленная Его Божеской волей, избрала себе смерть, то она уже не испытывает ужаса перед смертью, как это представляется Лосскому. Об этом учит нас и преп. Иоанн Дамаскин: «Ибо душа Господа, как истинно, по благоволению Своему, сделавшегося человеком, прежде испытав естественную немощь по причине чувства, возникшего при расставании с телом, и испытав естественное сочувствие, потом укрепленная Божественною волею смело действует против смерти» (Там же, с. 180-181). Смело действует против смерти, а не испытывает несказанный ужас.
Возвращаясь к диакону Кураеву, хочу обратить внимание на довольно странную его «философию» о Христе. Человеческая природа Христа, по мнению Кураева, чужда смерти, но удобопреклонности ко греху эта природа не чужда. Естественным и беспорочным страстям, каковыми являются страдание и смерть, Христос оказывается у диакона Кураева чуждым, они противоестественны Его человеческой природе, а вот удобопреклонности ко греху, из-за каковой Апостол от лица всех потомков Адамовых пишет: вем бо, яко не живет во мне, сиречь в плоти моей, доброе: еже бо хотети прилежит ми, а еже содеяти доброе, не обретаю. Не еже бо хощу доброе, творю: но еже не хощу злое, сие содеваю (Рим.7,18-19), этой удобопреклонности ко греху Христос у Кураева чуждым не оказывается…
Как это возможно: сочетать крайнее монофизитство, каковыми были афтартодокеты, и фактическое несторианство, каковыми являются приверженцы восприятия Христом всех следствий первородного греха?

Третий ответ сельскому бригадиру.

Fri, 13 Nov 2009 11:00:27 GMT

Мог ли согрешить Адам?

Наш праотец Адам был сотворен с естеством совершенно чистым, т.е. неудобопреклонным ко греху. Что касается того, мог или не мог Адам согрешить, то это всецело зависело от самого Адама. «Человек «имел возможность, - говорит преп. Иоанн Дамаскин, - пребывать и преуспевать в добре, получая содействие со стороны Божественной благодати». Но от благодати Божией человек мог и отпасть, ибо сотворен был Богом со свободной волей. На вопрос: «Почему не сообщил Бог человеку в самом устройстве его безгрешности, так, чтобы он не мог пасть, хотя бы и хотел, посреди всех искушений?», св. Василий Великий отвечает, что «Богу угодно не вынужденное, а совершаемое добровольно… Посему кто порицает Творца, что не устроил нас по естеству безгрешными, тот не иное что делает, как предпочитает природе разумной неразумную, природе, одаренной произволением и самодеятельностию, - неподвижную и не имеющую никаких стремлений».
Для укрепления произволения прародителей в послушании воле Божией им дана была заповедь о не вкушении плодов с одного райского древа. Эта заповедь была дана Адаму для того, говорит преп. Симеон Новый Богослов, «чтобы знал, что он пременяем и изменяем, и остерегался, и пребыл навсегда в том добром и божественном состоянии». Будучи совершенным, первый человек не мог иметь и не имел никаких внутренних искушений и поползновений ко греху. Искушение могло придти и на самом деле пришло извне, от сатаны. Важность греха прародителей Отцы Церкви видят в том, что прародители имели духовные силы достаточные, чтобы при помощи обитаемой в них благодати Божией не склонить свое произволение на предложение искусителя.

Почему Христос воспринял безукоризненные страсти?

По домостроительству нашего спасения Господь воспринял в Свою человеческую природу беспорочные или безукоризненные страсти, «которые вошли в человеческую жизнь вследствие осуждения, происшедшего из-за преступления, как например, голод, жажда, утомление, труд, слеза, тление, уклонение от смерти, боязнь, предсмертная мука, от которой происходит пот, капли крови; происходящая вследствие немощи естества помощь со стороны Ангелов и подобное, что по природе присуще всем людям» (преп. Иоанн Дамаскин). Эти беспорочные страсти, которые у всех потомков Адамовых являются следствием первородного греха, у Христа не были следствием греха, а усвоены Им добровольно. Почему Апостол и говорит, что Христос явился на земле в подобии плоти греха (Рим.6, 23), и еще говорит, что не Знавшего греха, Он сделал за нас грехом (2 Кор.5, 21). Но беспорочные страсти не делают человеческую природу Спасителя греховной. Она свята и непорочна точно также как она была свята и непорочна у первозданного Адама.
Господь добровольно воспринял в Свою человеческую природу беспорочные страсти, чтобы привлечь на борьбу с Собой диавола, а также, чтобы пострадать и умереть за наши грехи. Христос воспринял «тело, которое могло умереть, - говорит св. Афанасий Великий, - чтобы, как Свое собственное, принести его за всех, и как за всех пострадавшему, по причине пребывания Своего в Теле, упразднить имущаго державу смерти, сиречь, диавола, и избавить всех, елицы страхом смерти повинни беша работе (Евр.2, 14. 15)».
Наличие в человеческой природе Спасителя безукоризненных страстей делает ли Его уязвимее Адама пред стрелами лукавого?
Поскольку страстная, тленная и смертная природа воспринята в Ипостась Бога Слова, то Новый Адам в отличие от Адама ветхого обладал непреложностью произволения, почему с легкостью отразил от Себя все нападения лукавого. «И се человек! – свидетельствует преп. Симеон Новый Богослов. – Другого такого не было, нет и не будет. Но для чего соделался таковым Христос? Для того, чтобы соблюсти закон Божий и заповеди Его, и чтобы вступить в борьбу и победить диавола. То и другое совершилось в Нем само собою. Ибо если Христос есть тот самый Бог, Который дал заповеди и закон, то как можно было не соблюсти Ему того закона и тех заповедей, которые Сам дал? И если Он Бог, как и есть воистину, то как возможно было Ему быть обольщену или обмануту какою-либо хитростию диавола? Диавол, правда, как слепой и бессмысленный, восстал против Него бранию, но это попущено было для того, чтобы совершилось некое великое и страшное таинство, именно, чтобы пострадал Христос безгрешный и чрез то получил прощение Адам согрешивший».
Как пишет св. Иоанн Златоуст: «Христос.., пропостившись сорок дней и ночей, последи взалка (Мф.4, 2), давая, таким образом, случай диаволу приступить к Нему, чтобы Своею борьбою с ним показать, как должно преодолевать и побеждать. Так поступают и борцы, желая научить своих учеников одолевать и побеждать борющихся с ними; они нарочно в школах гимнастики схватываются с другими, чтобы ученики замечали телодвижения борющихся, и учились искусству победы. То же сделано было и там. Восхотев привлечь диавола на борьбу, Христос обнаружил пред ним Свое алкание, и когда тот приблизился, Он взял его, и затем раз, другой раз, третий низложил его со свойственной Ему легкостью» (Творения. Т.7, Спб., 1901, с.131. 135).
Таким образом, наличие беспорочных страстей в человеческой природе Спасителя, которых в природе первозданного Адама не было, не делает человечество Христа более уязвимым для нападений (конечно же, извне) лукавого. Более того. Христос, как Бог, обладал непреложностью произволения, и не мог никак согрешить. Потому человеческая природа Христа безусловно превышала состояние Адама первозданного.

Почему умер Христос?

Св. Кирилл Иерусалимский: «Мы были врагами Богу по причине греха, и Бог определил, чтобы согрешающий умирал. Посему надлежало быть одному из двух: или непреложному в истине Богу всех предать смерти, или человеколюбивому Богу отменить приговор. Примечай же премудрость Божию. Соблюл и истину в приговоре и действенность в человеколюбии. Христос подъял грехи на теле на древо, да смертию Его от грех избывше, правдою поживем (1Петр.2,24)» (Творения. М., 1855, с.218).
Св. Афанасий Великий: «Так как надлежало, наконец, всем людям уплатить свой долг (а долг состоял в том, что все люди были повинны смерти, что преимущественно и было причиною пришествия Иисуса Христа на землю): посему Он, доказав Свою божественность делами Своими, принес, наконец, и жертву за всех людей, предав на смерть храм Своего тела, дабы чрез это, с одной стороны, сделать нас неповинными и свободными от древнего преступления, с другой – явить Себя победителем смерти, и нетление собственного Своего тела соделать начатком всеобщего воскресения… Смерть была необходима; непременно надлежало быть смерти за всех людей, потому что надлежало быть уплате общего долга, лежавшего на всех людях. На сей конец, Слово, по природе Своей бессмертное, восприяло плоть смертную, дабы ее, как Свою собственную плоть, принести в жертву за всех людей, и дабы плотию претерпеть за всех смерть».
Св. Григорий Палама: «Он (Христос) подверг Себя смерти, которой не был должен, но которой Он подвергся ради нас, дабы нас, подвергнувшихся смерти в силу долга, освободить от рабства диаволу и смерти».
Св. Иоанн Златоуст: «Христос заплатил гораздо больше того, сколько мы были должны, и настолько больше, насколько море беспредельно в сравнении с малою каплею. Итак, не сомневайся, человек, видя такое богатство благ, не спрашивай, как потушена искра смерти и греха, как скоро излито на нее целое море благодатных даров».
Св. Симеон Новый Богослов: «Так как Адам подпал клятве, а чрез него и все люди, от него происходящие, приговор же об этом Божий никак не мог быть уничтожен, то Христос бысть по нас клятва, чрез то, что повешен был на древе крестном, чтобы принести Себя в жертву Отцу Своему, как сказано, и уничтожить приговор Божий преизбыточествующим достоинством жертвы».
Таким образом, Отцы Церкви, последуя Апостолу, учащему нас, что оброцы бо греха, смерть (Рим.6,23), единогласно учат нас, что все мы, будучи грешниками, были и должниками смерти. Этот долг, лежавший на всех людях и уплатил Господь наш Иисус Христос, Который, будучи безгрешным, и потому ничем не должным смерти, возжелал из любви к роду человеческому умереть за грехи людей. На Кресте, говорит преп. Симеон Новый Богослов, «совершилось некое великое и страшное таинство, именно… пострадал Христос безгрешный и чрез то получил прощение Адам согрешивший». «Смерть была необходима, - говорит св. Афанасий Великий, - непременно надлежало быть смерти за всех людей, потому что надлежало быть уплате общего долга, лежавшего на всех людях». Согрешив в Адаме, мы были вечными должниками смерти. Ибо «что может человек найти столько ценное, чтобы дать в искупление души своей?» – спрашивает св. Василий Великий. Ничего, ибо кто бо чист будет от скверны; никтоже, аще и един день житие его на земли (Иов.14,4-5), и потому нет человека, который не был бы должником смерти. «Но нашлось одно равноценное всем вместе людям, - говорит св. Василий, - что и дано в цену искупления души нашей, - это святая и многоценная Кровь Господа нашего Иисуса Христа, которую Он пролил за всех нас. Почему мы и куплени ценою (1Кор.6,20)». «Дав в искупление Свою – невинную по причине безгрешности – Кровь, - говорит св. Григорий Палама, - Он искупил нас от вины, отпустив нам грехи и рукописание их на Кресте разорвав, искупил нас от тирании диавола». Своею смертью Христос уплатил долг, лежавший на всех людях. Тем самым Он уничтожил «приговор Божий преизбыточествующим достоинством жертвы» (св. Симеон Новый Богослов). «Христос заплатил гораздо больше того, сколько мы были должны» (св. Иоанн Златоуст). «Не мал был Умирающий за нас, - говорит св. Кирилл Иерусалимский, - не чувственное овча, не простой человек, не Ангел только, но вочеловечившийся Бог. Не таково было беззаконие грешников, какова правда Умершего за них». Именно потому, что на кресте Голгофском смерть вкусил вочеловечившийся Бог, смерть Христа Богочеловека загладила все наши беззакония, и не только упразднила грехи, но и открыла для примирившегося с Богом человечества потоки освящающей и возрождающей благодати Божией, почему Апостол и говорит христианам: и вас, иногда сущих отчужденных и врагов помышленьми в делех лукавых, ныне же примири в теле плоти Его смертию Его, представити вас святых и непорочных и неповинных пред Собою (Кол.1,21-22).

Что значит истощание Спасителя?

Жертва Христа является жертвой заместительной. Христос умер вместо нас. Мы, грешники, были должниками смерти, а умер за всех нас Христос. Потому выражение: «Господь пригвоздил ко Кресту грех Адама», является, конечно же, образным выражением. Также должно понимать и выражение: «Господь возложил на Себя все грехи человеческого рода».
К сожалению, в русское православное богословие со второй половины XIX в. начали проникать, а потом становятся господствующими представления о реальном возложении на Христа грехов всего мира. Возложив на Себя грехи всего мира, Христос становится грешником, от Которого якобы отвращается Бог. В этом начали видеть проявления истощания Спасителя. Истощание Христа усиливается во все время Его земного служения и заканчивается полной богооставленностью. Бог оставляет Христа-«грешника» на кресте Голгофском, а затем воскрешает Его из мертвых.
Так, по мнению Вл. Лосского, «воплощение создает как бы некое «расстояние» между Отцом и Сыном…». Это «расстояние» с течением времени все увеличивается и заканчивается богооставленностью. «…Оставленность Христа на кресте была необходимой, потому что Бог удаляется от проклятого, от всеми покинутого и от всех отделенного».
Рассуждая о Гефсиманской молитве Спасителя, архиепископ Херсонский и Тавричевский Иннокентий (Борисов) пишет: «Основательнее можно спросить: каким образом на сей час мужество уклонилось от души Иисусовой? Как Он мог умалиться в меру последнего страдальца? – Для некоего уразумения сей священной тайны, кроме ужасного свойства самой чаши страданий, теперь Ему предоставившейся, должно предположить особенное распоряжение премудрости и правосудия Божественного, приведших Сына человеческого в такое состояние, что в Нем обнаружилась немощь естества человеческого столько, сколько могла обнаружиться без потери нравственной чистоты и достоинства. В чем состояло это распоряжение? Первое, без сомнения, и паче всего в сокрытии Божества от человечества, в предоставлении последнему действовать одними своими силами. Мы услышим, как на кресте Божественный Страдалец будет молитвенно вопиять: «Боже Мой, Боже Мой, вскую Мя еси оставил!» - Что подобное оставление было и теперь, о сем свидетельствуют уже слова: не Моя, а Твоя воля да будет! Сын, сый в лоне Отчи, не сказал бы так Отцу, ибо Они едино суть, так мог говорить только Сын человеческий. Свидетельствует и Ангел укрепляющий: не явился бы Ангел, если бы не оставил Отец. Но, поелику человеческая природа в Сыне человеческом сама по себе была так чиста, свята, и потому так сильна на все благое, так мужественна против всего злого, что в естественном своем состоянии могла сама по себе легко одержать победу над настоящим искушением без долгой и трудной борьбы, то продолжительность и лютость сей борьбы заставляет предполагать, что и по человеческому естеству великий Подвигоположник в продолжение настоящего подвига тайным предраспоряжением Правосудия небесного выведен был из своего естественного возвышенного состояния, низведен в состояние низшее, приведен в равенство с положением самого последнего из людей искушаемых. Каким образом? – это тайна Провидения!» (Сочинения. Т.1, 1901, с.285-286).
Митр. Елевферий (Богоявленский): У Христа в Гефсимании «страх и отвращение от смерти усиливались еще и от того, что при истощании Своем, когда Божество, озарявшее все Его существо, теперь сокрылось, едва ли Иисус обнимал Сывоим человеческим сознанием все величие значения именно смерти в Своем искупительном деле» (Об искуплении. Париж, 1937, с.10).
Архиеп. Серафим (Соболев): «Не может быть никакого сомнения, что крестные муки Спасителя вообще, и в частности душевные, были тяжелее, чем душевные страдания в Гефсиманском саду. В этом уверяет нас Свящ. Писание. Последнее показывает, что страдания Господа на кресте были высшею степенью Его истощания. Душа Иисуса Христа страдала не менее Его тела, ибо что может быть мучительнее и бедставеннее богооставленности?! Это ужаснейшее состояние и испытал Спаситель на кресте, о чем свидетельствует Его вопль: Боже Мой, Боже Мой, вскую Мя еси оставил (Мф.27, 46). В саду Гефсиманском только началась эта богооставленность, почему Спаситель наш просил трех самых любимых учеников Своих побыть с Ним в Его смертельной душевной скорби (Мф.26, 38). Но эта богооставленность здесь, как причина предсмертной душевной скорби Христа, не достигла такой степени, в какой она проявилась на кресте. В саду Гефсиманском в истощании Спасителя была отрада в лице посланного Ему Божественным Отцом Ангела для Его укрепления (Лук.22, 43). А на кресте не было Иисусу Христу уже никакого утешения. Божественный Отец дал Своему Единородному Сыну до самого дна испить чашу искупительных за нас страданий – до последнего предела истощиться в Его человеческих немощах, оставив Его, как человека Своею помощию, почему из груди Божественного Страдальца на кресте и вырвался такой вопль» (Святитель Серафим Соболев. Жизнеописание и сочинения. М., 1992, с.89).
Митр. Санкт-Петербургский и Ладожский Иоанн (Снычев): «Молится Богочеловек Своему Небесному Отцу о том, чтобы мимо шла чаша сия великая. В это время грехи всего мира, … именно все грехи человеческие от создания мира и до последних дней существования человеческого рода предстали в один миг Его взору и всею тяжестию своей бездны навалились на Богочеловека. Сатана как бы торжествовал, думая этим воспрепятствовать Сыну Божию идти на крестные страдания. Тьма греховная, человеческая тьма греха давила на сердечную область Христа Спасителя и причиняла мучения. Это были невыносимые душевные муки Богочеловека. Такие невыносимые, что казалось, большие горы надавили на Него, так что на Его теле выступил не обыкновенный, а кровавый пот, который с лица Богочеловека в виде капель капал на землю и орошал ее, чтобы омыть греховное состояние человечества. Молится Христос Богу Отцу, и является Ему ангел и утешает Его. И сказано у ап. Павла, что Он был услышан от благоговеинства своего. В чем выразилось услышание и что сказал Бог Отец Своему Единородному Сыну, остается тайной до сего дня, и это останется тайной навсегда. Тем не менее Богочеловек восстает от молитвы Своей и с внутренним спокойствием, с внутренним мужеством направляет Свои стопы к крестным страданиям…
И вот Господь уже на Голгофе. Пригвожденный ко кресту, висит Он на животворящем древе, оставленный не только человечеством, но на время и Богом Отцом, потому что необходимо было понести как бы некую кару за прегрешения всего человечества. Страждет Христос телесно, наипаче страждет душевно. Муки душевные, муки богооставленности вошли в Его сердце. Это муки, … которые невозможно передать человеческим языком. Сын Божий молится в этом время Своему Отцу: «Боже Мой, Боже Мой! Для чего Ты Меня оставил?» (Проповеди. Спб, 1992, (с. 187. 191).
Митр. Антоний (Блум): Христос «оказался причастником, участником единственной онтологической, основной трагедии человека, - Он потерял Бога: «Боже Мой, Боже Мой, зачем Ты Меня оставил?» (Мф.27, 46) (Беседы о вере и Церкви. М., 1991, с.64).
Христос разделил с нами «всю тесноту, все страдание, больше того – даже смерть и страшнее того – то условие, которое нас убивает: потерю нашего единства с Богом. Когда Он в Своем человечестве почувствовал вдруг то, что все мы чувствуем: одиночество, вдруг Он почувствовал, что Он не общается, не един с Богом и от этого Он умер нашей смертью» (Любовь всепобеждающая. «Сатис»,Спб., 1994, с.220).
Христос «принял смерть со всеми ее последствиями, и у Него Самого как бы не было власти Себя воскресить; Он отдал Себя на смерть для нашего спасения, и Бог, в ответ на Его крестную любовь, Его вызвал обратно к жизни, соединил душу Христову с телом Христовым и явил Его миру воскресшим Христом» (Беседы о вере и Церкви. С.302).
«Когда все человечество станет на Страшный суд, когда каждый из нас будет вызван по имени, один из нас будет – Иисус, Христос, Сын Божий, Сын Человеческий» (Беседы о вере и Церкви. С.177).
Но не так учили об истощании нашего Спасителя Отцы Церкви. А они были единомысленны с апостолом Павлом, сказавшим о Христе, что Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек; смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной (Филип.2, 6-8). Вот в чем выразилось истощание Сына Божия. Как видим, оно явилось в том, что Он, будучи Богом, Творцом и Промыслителем мира, принял образ раба, стал во всем подобным нам человеком, кроме греха. Истощание Сына Божия явилось и в том, что Он, будучи Владыкою твари, принял безропотно от Своих рабов осмеяния, плевания, заушения, биения, причтение к разбойникам и самую крестную смерть. Потому животворны и спасительны для нас эти страдания, что страдал Бог вочеловечившийся. Ибо хотя Божество и бесстрастно, то есть не подвержено страданиям, но по единству Ипостаси Христовой эти страдания являются собственными страданиями Сына Божия, почему и сказал Апостол, что Господь Бог стяжал Церковь кровию Своею (Деян.20, 28). Если же на Голгофском кресте страдал человек, от которого скрылся Бог, то эти страдания если и полезны, то только для этого человека. Для нас же они совершенно бесполезны. Почему святые отцы отвергли подобные мнения, как упраздняющие домостроительство нашего спасения.
Св. Афанасий Великий: «Воскрешается Он по плоти, как человек, и приемлет жизнь, как человек, образом обретеся, якоже человек (Фил.2, 7); но, как Бог, Сам воскрешает храм Свой и дает жизнь плоти Своей... И если говорит: Боже Мой, Боже Мой, вскую Мя если оставил?, то говорит это от нашего лица; потому что зрак раба приим, в подобии человечестем быв, и образом обретеся якоже человек: смирил Себе, послушлив быв даже до смерти, смерти же крестныя, и проч. (Фил.2, 7); и как говорит Исаия: Сей грехи наша носит, и о нас болезнует (Ис.53, 4). Поэтому, не о Себе болезнует, но о нас; не сам Он оставлен Богом, но оставлены мы, и ради нас оставленных пришел Он в мир» (Творения. Т.3, М., 1994, с.253).
Св. Григорий Богослов: «Такое же кажется мне, значение имеют слова: Боже Мой, вонми Ми, вскую оставил Мя еси (пс.21, 1). Ибо не Сам Он оставлен или Отцом, или собственным Божеством, Которое (как думают некоторые) убоялось будто бы страдания, и потому сокрылось от страждущего (кто принудил Его, или в начале родиться на земле или взойти на крест?); но (как говорил уже я) в Лице Своем изображает нас. Мы были прежде оставлены и презрены, а ныне восприняты и спасены страданиями Безстрастного. Подобно сему усвояет Он Себе и наше неразумие и нашу греховность, как видно из продолжения псалма, потому что двадцать первый псалом явно относится ко Христу. Под такой же взгляд подходит и то, что Он навыче послушанию от сих, яже пострада, а также Его вопль, слезы молитва, услышание и благоговеинство (Евр.5, 7.8), - все это совершается и чудесным образом совокупляется от нашего лица. Сам же Он как Слово, не был ни послушлив, ни непослушлив (так как то и другое свойственно подчиненным и второстепенным, и одно добронравным, а другое достойным наказания), но как зрак раба (Фил.2, 7), снисходит к сорабам и рабам, приемлет на Себя чужое подобие, представляя в Себе всего меня и все мое». (Творения. Ч.3, М., 1844, с.79-83).
Преп. Иоанн Дамаскин: «Слова же: Боже мой, Боже мой, вскую мя еси оставил? Он сказал, так как имел наше лицо Своим собственным. Ибо … Он … никогда не был оставлен Своим Божеством, но мы были покинутые и пренебреженные; так что Он молился об этом, усвояя Себе наше лицо» (Точное изложение православной веры. Спб., 1894, с.192).
Блаж. Феофилакт Болгарский. «Для чего Ты Меня оставил? – говорит Он (Христос) от лица человеческого естества как бы так: почто Ты Боже, оставил меня – человека, чтобы я имел нужду в распятии за меня Бога? Ибо оставлены были мы, люди, а Он никогда не был оставляем Отцом. … Или же говорит это и за евреев, так как и Сам был по плоти еврей: почто Ты оставил меня, то есть еврейский народ, чтобы он распял Сына Твоего?» (Благовестник. Толкование на святые Евангелия блаж. Феофилакта архиеп. Болгарского. Спб., с.263).
О явлении Христу в Гефсимании Ангела блаж. Феофилакт говорит, что Отцы Церкви «изъясняли сии слова так, что Ему явился Ангел, прославлял Его и говорил: Твоя, Господи, крепость! Ибо Ты одолел смерть и ад и освободил род человеческий. Это так» (с.472).

P.S. Если бы Бог сотворил Адама удобопреклонным ко греху, то Бог и был виновником его грехопадения. А это, безусловно, не так и свидетельствует, что Вы смешиваете понятия: «удобопреклонности и неудобопреклонности ко греху» с понятиями: «возможности и невозможности согрешить». Повторюсь, что на вопрос: мог или не мог Адам согрешить? следует ответить, что это всецело зависело от самого Адама, поскольку он был сотворен со свободной волей.
От возможности и невозможности согрешить коренным образом отличаются понятия удобопреклонности и неудобопреклонности ко греху. Так вот. Адам был сотворен неудобопреклонным ко греху. Будучи совершенным, он не мог иметь и не имел никаких внутренних искушений и поползновений ко греху. В этом отсутствии внутренних искушений и поползновений ко греху и заключается неудобопреклонность ко греху Адама. Искушение могло придти и на самом деле пришло извне, от сатаны. На это обстоятельство указывают все Отцы Церкви, которые говорят о первозданном Адаме. Также, как рассуждая о Христе, они особо отмечают, что враг напал на Него извне.
Напомню, что после грехопадения человеческая воля стала не просто удобопреклонной ко злу, а наклонена ко злу более, нежели к добру. И вот такую человеческую волю якобы воспринял Христос. Неудивительно, что когда на V Вселенском Соборе зачитывались изречения из сочинений Феодора Мопсуетского, где он рисовал Христа, подвергающимся внутренним искушениям и поползновениям ко греху, Отцы Собора потребовали прекратить это чтение, хулящее Христа.
По всей видимости, следует еще ответить на вопрос: почему восприятие Христом безукоризенных страстей, не свидетельствует, что у Него якобы удобопреклонная ко греху человеческая природа? Как это пытается доказать, например, диакон А.Кураев, который приводит изречение блаженного Феодорита Кирского: «Все, происшедшие от него (Адама), получили в удел смертную природу; а такая природа имеет много потребностей: она нуждается в пище, питье, одеянии, домах и разных ремеслах. Эти потребности часто порождают безмерность страстей, а безмерность порождает грех» (О нашем поражении, с.495).
Опираясь на это изречение, диакон Кураев пытается доказать прямо «на пальцах», что у Христа удобопреклонная ко злу человеческая природа. Он пишет: «Опять считаем «по пальчикам». Первое: вторжение таких потребностей, а также смертного страха и страха страданий в жизнь человека сделало ли нашу природу более уязвимой для искушений, чем это было до падения Адама? Несомненно.
Второе: то, что стало более доступно искушениям, можно ли назвать «удобопреклонным ко злу»? Да.
Третье: ощущал ли Адам до грехопадения страх смерти, голод, усталость, жажду? Нет.
Четвертое: если Адам до грехопадения этих страстей не знал, а Спаситель их испытал, - то какую же человеческую природу Он воспринял а Себя: ту, что была до падения, или ту, что стала «удобопреклонной ко злу»? Да, именно такую природу, в которой гораздо сложнее оставаться в неуязвимости для вражьих стрел, и взял на Себя Искупитель» (О нашем поражении, с.495-496).
Это доказательство «по пальчикам» диакона Кураева, этот выстраиваемый им силлогизм страдает ложностью уже первого своего положения. Вторжение в человеческую жизнь потребностей в пище, питье, одеянии, домах не сделало человеческую природу более уязвимой для искушений, или другими словами, не сделало ее удобопреклонной ко злу ни в самой малой степени. Уязвима для искушений или удобопреклонна ко греху природа потомков Адамовых не из-за наличия в ней естественных и беспорочных страстей, а из-за удобопреклонности ко злу человеческой воли, каковой она стала после грехопадения праотца. Именно удобопреклонность нашей воли ко злу часто порождает безмерность страстей. Обратим внимание на это слово «часто», которое употребляет блаж. Феодорит, когда говорит, что человеческие потребности «часто» порождают безмерность страстей. Если о смертной природе, наследуемой нами от нашего праотца, блаж. Федорит говорит, что «все», происшедшие от Адама, получили в удел смертную природу, нуждающуюся во многих потребностях, то о безмерности страстей, рождающейся от этих потребностей, блаж. Федорит не говорит, что эта безмерность рождается у «всех» потомков Адамовых, а говорит, что она рождается «часто». Часто, но не всегда, у многих, но не у всех.

Второй ответ сельскому бригадиру.

Fri, 16 Oct 2009 09:37:42 GMT

Вряд ли взгляды проф. А.И.Осипова и А.Зайцева можно назвать их личными мнениями. Отрицание первородного греха, как вины потомков за грех праотца и восприятие Богом Словом поврежденной человеческой природы и исправление этой природы в Самом Себе (в чем видят авторы спасение), стало официальной позицией современных православных духовных школ. При этом не следует забывать, что именно духовные школы формируют веру будущих пастырей и архипастырей Церкви. К мнению профессоров и преподавателей духовных школ имеют большое доверие чада Церкви, полагающие, что с профессорских и преподавательских кафедр духовных школ исходит подлинно православное учение.
К примеру, когда в «Русском Вестнике» (№8-9, 1999) появилась статья «Современные ересиархи: проф. А.И.Осипов», в защиту проф. А.И.Осипова выступил не только Ученый Совет Московской духовной академии, опубликовавший свое «Обращение» («Русский Вестник», №13-14, 2000). Защищать профессора стали и чада Церкви.
В том же «Русском Вестнике» появилась статья: «А все-таки ереси или святоотеческое богословие?», под которой имеются подписи двух священнослужителей, диакона, двух катехизаторов и одного мирянина. В ней авторы убеждены в истинности воззрений проф. А.И.Осипова: «Если Христос воспринял поврежденную природу, - пишут они, - то есть взял на Себя так называемый первородный грех, то Его Жертва является исцелением человеческой природы – ее спасением, и через это открывается возможность спасения каждого верующего. Если же Он воспринял человеческую природу неповрежденной, то Его Жертва не исцеляет ее, и смысл Жертвы оказывается под вопросом. … На первый взгляд в истории Церкви имеется два ответа … Очень многие Отцы пишут, что Он воспринял совершенную человеческую природу, какой она была до грехопадения, но прибавляют: со всеми немощами (безукоризненными страстями) по св. Максиму Исповеднику), возникшими вследствие грехопадения. Подавляющее же большинство утверждает, что воспринятая Словом человеческая природа была именно той, какой она стала после грехопадения прародителей – «тленной и смертной», т.е. поврежденной (греховной), и Он стал подобным нам человеком во всем, кроме личного греха» (№52, 1999).
В настоящее время именно как православную веру это учение распространяется через православный телеканал «Союз», различные православные книги, журналы, газеты, аудио- и видеокассеты. Распространению нового учения способствуют также лекции и беседы диакона Андрея Кураева, священника Олега Стеняева, того же А.И.Осипова и других лекторов, которые проводятся в различных епархиях Русской Православной Церкви по благословению местных правящих архиереев.
К примеру, православный журнал «Встреча», предназначенный для людей, приходящих к Православию, поместил статью проф. А.И.Осипова «В чем сущность христианства?» Здесь А.И.Осипов, в частности, пишет: «Говоря о Христе, тем самым мы говорим, в первую очередь, о той жертве, которую совершил Христос ради рода человеческого. Что это за жертва? Это восприятие на Себя всего естества человеческого, всего нашего повреждения. Всего искажения, которое постигло Адама, а затем всех его потомков в силу греха отпадения от Бога. … Одним из своих центральных положений христианство говорит о необходимости новой природы для человека, поскольку по так называемой естественной природе мы не способны к единению с Богом, ибо ничто поврежденное не может быть причастно Богу. Для единения с Богом, для осуществления Богочеловечества необходимо соответствующее воссоздание человеческой природы. Христос, восстановив ее в Самом Себе, и дал возможность сделать подобное каждому из людей» (№1, 1996).
А вот книга «На грани жизни» иерея Владимира Соколова». Она состоит из писем автора заключенным и вышла по благословению Патриарха Алексия II. У книги есть и цензор - игумен Петр (Мещеринов).
В статье: «Об отличиях в христианских конфессиях», автор признает, что «учение о спасении … является ядром христианской религии» (с.195). Однако под православным учением о спасении он предлагает учение, проповедующееся ныне в православных духовных заведениях. «Жертва Христова, - пишет он, - обновившая человеческую природу, и тем самым открывшая человеку пути спасения к вечной жизни, наиболее адекватно выражает термины: спасение, искупление и оправдание. В крещении человек получает семя этой обновленной, искупленной и оправданной природы, возрастание в которой и дает человеку возможность войти в Царствие Небесное. Вот это и есть православное понимание спасения» (На грани жизни. Данилов монастырь, М., 2008, с.211).
Эти примеры можно умножать и умножать. Новое учение о спасении является общераспространенным. И не только в Русской Православной Церкви. Так архимандрит Георгий (Капсанис), настоятель монастыря св. Григория на св. Горе Афон, в течение многих лет проводил беседы в различных городах Греции, по приглашению местных правящих архиереев. Как и современные русские православные богословы он не разделяет того учения о спасении, которое Православная Церковь исповедовала в течение сотен лет, и также как они обличает это учение под видом католического. В Католической Церкви, пишет он, «спасение ограничивается лишь юридическим оправданием Божественной справедливостью поврежденного грехом человека, оправданием по причине Крестной смерти Христа. Христу нужно было пострадать, чтобы удовлетворить Божественную справедливость. Вся проблема заключается в том, как разгневанному преслушанием Богу умилостивиться над человеком и обратить к нему Свое благоволение. Вопрос не стоит о том, как разлученному с Богом и потому мертвому человеку вновь соединиться с Богом, оживотвориться и получить дар обожения. … На первый план выступает оправдание, которое воспринимается с юридической точки зрения. Болезненное внимание к крестному древу без параллельного воззрения на воскресение и обожение делает все западное христиантсво «крестным» (Бог стал Человеком, чтобы человек стал богом. М., 2008, с.75-76).
Также и отрицание таинства пресуществления святых Даров в Евхаристии в Тело и Кровь Христовы сегодня является общеправославным учением. В этом нас убеждает «Совместное Заявление» 13-й сессии лютеранско-православной смешанной комиссии, проходившей 2-9 ноября 2006 г. в Братиславе. В «Заявлении», в частности, говорится: «Православные исповедуют реальное изменение хлеба и вина в тело и кровь Христа установительными словами и действием Святого Духа во время евхаристической анафоры. Но это не означает, что происходит пресуществление (transsubstantion) субстанций хлеба и вина в субстанцию обожженного человечества Христа, но объединение с ним. … Православие понимает изменение веществ хлеба и вина христологически. По причине присутствия Христа с приносимыми элеменами (веществами хлеба и вина), происходит сопребывание Божественного с земным. Земные вещества (хлеб и вино), соприкасаясь с Божеством испытывают Его воздействие, и изменяются, «обоживаются», точно также как человеческая природа Христа испытывает воздействие при соединении с Божеством. Вследствие чего Православные верят, что элементы (хлеб и вино) сами таинственным образом изменяются, когда соединяются с телом и кровью Христа, и, это изменение также необратимо как и само Воплощение. Тем не менее, православные настаивают на том, что освященные хлеб и вино использовались исключительно для целей Евхаристии».
Замечу, что в Боговоплощении, человеческая природа Христа, хотя и обоживается, не прелагается в Божество, а навсегда остается человеческой природой. Таким же образом, по мнению православных и протестантских богословов, подписавших это «Заявление», евхаристические хлеб и вино сохраняют свои естества, т.е. остаются хлебом и вином. А, значит, хлеб и вино Евхаристии, хотя и обоживаются, остаются хлебом и вином и только символически могут называться «телом» и «кровью». И, следовательно, не только протестанты оказываются причащающимися на литургии хлеба и вина, но и православные.
В связи с этим хочется обратиться к спорам: как часто необходимо причащаться? (Интересно, что споры эти возникли именно сейчас, когда православные богословы начали отрицать догмат о пресуществлении). Очевидно, этот спор разрешается сам собой. Если человек причащается хлеба и вина, как в этом уверены современные православные проповедники, то ограничивать частоту причащения одним разом в пост или месяц, как это делала дореволюционная Православная Церковь, не стоит. Ведь дореволюционная Православная Церковь твердо верила в пресуществление хлеба и вина Евхаристии в Тело и Кровь Христову. Если же «причащаться» обожженных хлеба и вина, как это проповедуют современные православные духовные заведения, то, думаю, можно «причащаться» и каждый день.
Следует заметить, что распространению ложных взглядов во многом способствует бывший разгром коммунистами Православных Церквей (а почти все Православные Церкви находились в коммунистических государствах). В Советском Союзе были закрыты все духовные заведения, в течение десятилетий было запрещено издавать святоотеческие творения. Потому возвращаются сейчас в Церковь люди, совершенно не знающие Православия, в сознании которых можно писать «православие» практически с чистого листа. Это новое православие и пишется в сознании верующих. При этом нельзя не посочувствовать тем, кто сегодня хочет приобщиться к Православию. Ведь современные «учителя» используют традиционные для Православия понятия: «жертва Христова», «искупление», «оправдание». Однако в прежнем учении о спасении эти понятия имеют определенное смысловое значение: под «жертвой Христовой» понимается смерть Богочеловека Иисуса Христа за грехи всего мира, которой Он разрушил преграду между Богом и человеком. Эта Жертва намного превышает наш долг Богу, поскольку умер за нас Богочеловек. Как пишет св. Кирилл Иерусалимский: «Не мал был Умирающий за нас; не чувственное овча, не простой человек, не Ангел только, но вочеловечившийся Бог. Не таково было беззаконие грешников, какова правда умершего за нас. Не столько мы согрешили, сколько совершил правды положивший за нас душу». Ту же мысль повторяет св. Иоанн Златоуст: «Христос заплатил гораздо больше того, сколько мы были должны, и настолько больше, насколько море беспредельно в сравнении с малою каплею». Под «искуплением» понимается искупление человечества от греха, проклятия и смерти, совершенное Богочеловеком на Кресте Голгофском. Под «оправданием» понимается оправдание человека перед лицом правды Божией, совершенное Христом на Кресте. Потому из купели крещения человек выходит оправданным пред Богом, ему сообщается та праведность, которую человек имел в состоянии невинности.
Какую смысловую нагрузку могут нести эти понятия в новом учении о спасении? Ведь в этом учении вообще нет места для таких понятий, как «жертва Христова», «искупление», «оправдание», которые применяют новые учителя. По новому учению Христос воспринял человеческую природу, какую имел Адам после грехопадения, и исцелил ее в Самом Себе. Причем здесь искупление? Здесь, ведь, идет речь об исцелении человеческой природы Христа. Потому должно и рассуждать об этом исцелении. Что это такое – «исцеленная природа Христа»? В чем отличие неисцеленной природы Христа от уже исцеленной? Как и когда Христос исцелил Свою человеческую природу? Если Он исцелил природу в Боговоплощении, то для чего нужны были крестные страдания? Каким образом эти крестные страдания исцелили человеческую природу Христа? Как это произошло, если, по их мнению, до крестных страданий у Христа еще неисцеленная природа? И как быть с грехами, которые человечество совершило до Христа и совершает после?
Далее новые учителя говорят об исцелении природы каждого человека в отдельности. И у нас возникают новые вопросы. Что это такое: человек с исправленной природой? Как, получаемое в крещении человеком семя исцеленной природы Христа, может помочь исправить ему свою природу? Если Христос, будучи Богочеловеком, тридцать три года исправлял Свою человеческую природу, и не исправил, пока не претерпел крестные страдания, то как исправим ее мы, грешные люди? Не свидетельствует ли это, что исправление людьми своей природы вообще невозможно?
По дореволюционному учению о спасении Христос на Кресте искупил все согрешения мира. Каждый грешник является должником смерти, но умер за всех Христос. Но, хотя Христос умер за грехи всего мира, каждый человек должен лично усвоить спасение, которое совершено для него Христом. Это усвоение спасения и совершается в таинствах Церкви по вере человека в Иисуса Христа, как своего Спасителя. В таинстве крещения человеку прощается грех первородный, а взрослому еще и личные грехи. Прощаются потому, что Христос умер за эти грехи. Благодать крещения не только очищает его от грехов, но и сообщает ту праведность, которую Адам имел до грехопадения. В таинстве покаяния благодать Христова, которую Спаситель стяжал на Кресте Голгофском, очищает кающегося человека от исповеданных им грехов, подает ему силы для борьбы с ними.
По новому же учению в таинстве крещения в человека якобы вселяется семя исправленной природы Христа. Но для чего нужны другие таинства, например, таинство покаяния? Ведь в таинстве покаяния каящемуся человеку прощаются грехи, за которые умер Христос на Кресте Голгофском. Что происходит в действе, которые новые учителя тоже именуют таинством покаяния?
«Дело не в прощении греха», - говорит А.И.Осипов. В чем же?
На эти вопросы у новых учителей нет ответов. Здесь, правда, нельзя не отметить лукавство современных «просветителей». Ведь подавляющее число неофитов уверены, что сейчас они возвращаются к вере предков, той вере, которую, исповедовали наши праотцы. На самом же деле, принимая новые догматы, мы оказываемся иной веры со своими предками. Более того, для всех русских святых: и св. Димитрия Ростовского, и св. Тихона Задонского, и св. Серафима Саровского, и св. прав. Иоанна Кронштадтского - мы оказываемся инославными.
Возникает вопрос: почему произошли такие перемены в вероучении? Притом это касается центральной части или сердцевины вероучения – учения о спасении? Зачем было упразднять догмат о пресуществлении святых Даров – хлеба и вина – в Тело и Кровь Христовы?
Как известно в 1961 г. Русская Православная Церковь вступила во Всемирный Совет Церквей (ВСЦ), в котором к тому времени уже находились другие Православные Церкви вместе с протестантскими, и цель которого – достижение вероисповедного единства.
К слову, Католическая Церковь не является членом ВСЦ, а находится в нем в качестве наблюдателя. Она осознает себя Церковью, которую основал Иисус Христос. И когда некоторые католические богословы вслед за православными начали употреблять термин «Церкви-Сестры», то в «Записке» Конгрегации вероучения, возглавляемой кардиналом Иосифом Ратцингером (нынешним папой Бенедиктом XVI), этот термин был подвергнут критике. «По существу, - говорится в «Записке», - нельзя говорить, что Католическая Церковь является сестрой какой-либо местной Церкви или группы Церквей. Это не просто вопрос терминологии, но прежде всего, отражение основ католического вероучения о единственности Церкви Иисуса Христа». Поэтому, говорится в «Записке», «Святая Католическая Апостольская Церковь является не сестрой, но матерью всех местных Церквей». При этом, как пояснил кардинал Иосиф Ратцингер, «Записка» «была одобрена Папой Иоанном Павлом II во время аудиенции 9 июня 2000 года. Указания, содержащиеся в данной Записке, таким образом, представляют официальную точку зрения» («Русь Православная», №11, 2000).
В отношении своих экуменических собеседников у Католической Церкви есть определенная позиция, которая ясно выражена кардиналом Августином Беа, одним из инициаторов II Ватиканского Собора: «На деле была бы плохо понимаема любовь к единству и к отстоящим братьям, если кто-то хотел бы породить в них надежду, что якобы Римо-Католическая Церковь будет требовать от них лишь признания самых существенных догматов. Что, к примеру, будет требоваться от них лишь принятие догматических положений Тридентского Собора и что догмат о примате и непогрешимости папы будет, возможно, пересмотрен. То, что Церковь возвестила однажды как догмат веры, она возвестила при содействии Святого Духа как открытую Богом истину, относиться к которой по-другому она не имеет никакого права. Господь доверил Церкви хранение и истолковательное развитие истины Откровения, но не дал ей власти что-либо изменять в этих истинах».
К сожалению, не такой оказалась решимость в отстаивании своей веры у православных экуменистов. Догматы веры, которые Православная Церковь исповедовала фактически 400 лет (по признанию самих новых православных богословов) были отвергнуты ими, как ложные.
В 1982 г. в столице Перу Лиме ВСЦ был принят документ «Крещение, евхаристия, священство», представляющий собой, как написано в документе, «улучшенный текст, предложенный на обсуждение Церквей».
Сущность документа: православные и протестантские Церкви разъединяют три вопроса, которыми и озаглавлен документ. Поэтому предлагалось найти взаимопонимание по этим вопросам, чтобы придти к полному евхаристическому общению между православными и протестантами. При этом важным разъединяющим фактором документ указывал крещение православными Церквами младенцев, а также понимание Евхаристии: что происходит со святыми Дарами? При этом православные настаивали на признании пресуществления Даров.
И вот прошло немногим более двадцати лет. Православные духовные школы уже не настаивают на крещении младенцев. Такая необходимость крещения младенцев вытекала из признания виновности младенцев за грех Адамов. В силу крестных заслуг Спасителя младенцу прощался первородный грех, ему сообщалась праведность и святость. Дореволюционное богословие требовало обязательного крещения младенцев. И хотя рекомендовалось крестить младенца на восьмой день после его рождения, однако, в случае страха смертного, крестить младенца необходимо было незамедлительно.
Если же младенцы не виновны за грех своего праотца, как это утверждает современное православное богословие? Если спасение человека зависит от исправления его природы? А семя исправленной природы Христа вселяется по вере? То какая необходимость в крещении младенцев? Не лучше ли лучше крестить взрослых людей, могущих засвидетельствовать свою веру, и которые будут в дальнейшем сознательно работать над исправлением своей природы. Какая польза в том, что семя исправленной природы Христа войдет в несознательного младенца? Оно, ведь, может и погибнуть. Кроме того, проф. А.И.Осипов пугает своих слушателей, что это семя вообще может не войти в младенца, если восприемники окажутся недостаточной веры.
Известно, что дореволюционное богословие исповедовало отсутствие у Богородицы личных грехов, даже не смертных. Так «Православное исповедание кафолической и апостольской Церкви восточной», представляющее собой «Исповедание веры св. Петра Могилы, на вопрос: что есть грех не смертный? – Отвечает: «грех не смертный, называемый некоторыми простительным, есть тот, которого ни один человек избежать не может, выключая Христа и Деву Марию» (Догматические послания православных иерархов XVII-XIX веков о православной вере, Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1995, с.125).
В 1645 г. «Исповедание веры» св. Петра Могилы было одобрено и подписано всеми восточными патриархами, после чего приобрело значение важнейшего догматического документа для всей Православной Церкви.
Но в 1933 г. архиеп. Иоанн (Максимович), бывший тогда архимандритом, опубликовал сочинение «Как св. Православная Церковь чтила и чтит Божию Матерь». В этом сочинении, вопреки православному учению, архиеп. Иоанн утверждает, что Богородице были свойственны личные грехи. Тем самым он значительно приблизил «православный» образ Богородицы к его протестантскому пониманию. Прославление архиеп. Иоанна (Максимовича) в лике святых, очевидно, способствует углублению взаимопонимания между православными и протестантами.
Но еще более разрушает православное учение о Богоматери, новое учение о спасении, как об исцелении Христом человеческой природы в Самом Себе. В самом деле. Если Христос пришел в мир с целью исцеления нашей природы, то какая нужда была в Благовещении? Нашу природу Христос мог и должен был бы воспринять от Девы Марии и Иосифа, так же как мы рождаемся от отца и матери.
Далее. Исправляя природу, воспринятую от Пренепорочной, Бог Слово показал бы Себя и немощным Богом, а также и несправедливым, поскольку мы вынуждены исправлять природу, которую получаем от грешных родителей.
Если целью Христа было исправление человеческой природы, то воспринять эту природу Он должен был от самой тяжкой грешницы: чтобы явить нам достойный пример такого исцеления, а также, чтобы семя этой исцеленной природы, якобы вселяющееся в нас при крещении, имело большую силу.
Таким образом, между православными и протестантами теперь нет существенных разногласий. И современное православие можно смело именовать словом – православный протестантизм.
Удивительнее всего, что превращение Православия в одну из разновидностей протестантизма происходило на фоне обвинений православных экуменистов (фактических протестантов) так называемыми ревнителями Православия в филокатолицизме., т.е. любви к католицизму. Но, очевидно, что филокатолицизм подразумевает прежде всего любовь к католическим догматам. И филокатолики должны были бы распространять среди православных догматы, разъединяющие их с католиками: filioque, о примате и непогрешимости римского первосвященника, о пренепорочном зачатии.
Вместо этого мнимые филокатолики начали отвергать догматы, которые всегда были одними и теми же у православных с католиками: о первородном грехе, о Боговоплощении, об искуплении, о спасении каждого человека в отдельности, о таинствах, о пресуществлении и др. Понятно, что ни о каком филокатолицизме здесь и речи быть не может. Более того. Не вызывает сомнения, что задача, стоящая перед православными экуменистами: сближения православия с протестантизмом – не могла не идти без борьбы с так называемыми католическими догматами. И в этом православным экуменистам особенно помогло наличие антикатолического синдрома в среде православных.
На это указывает, в частности, следующее обстоятельство. Известно, что значительная часть православных христиан находится в оппозиции официальной Церкви, входя в различные так называемые истинные православные Церкви. Однако ни одна из этих раскольничьих Церквей не обвиняет официальную Церковь в искажении выше названных догматов. Также, как ни один из десяти пунктов обвинений Русской Православной Церкви в отступлении от Православия опального епископа Диомида не содержит обвинений в искажении вышеназванных догматов. Не странно ли это?
На самом деле антикатолический синдром среди православных настолько силен, что, защищая догматы, которые Православная Церковь исповедовала в течение сотен лет, но которые исповедуют католики, означенные раскольники будут ассоциироваться в глазах православных с филокатоликами. А это для них смерти подобно.
В заключение следует остановиться на вопросе selsk[ого] brigadier[а]: «почему в нашей Церкви нарушение чистоты догматического учения считается менее предосудительным, чем нарушение канонических правил (например, канонов, связанных с рукоположением, понятием канонической (неканонической) юрисдикции и т.п.?».
Почему среди православных христиан нет догматического единства?
Среди православных христиан в настоящее время имеются самые различные расхождения по вопросам: почитания имени Божия; первородного греха; человеческой природы Спасителя; спасения (общего и частного); сущности церковных таинств; таинства Евхаристии; царя-искупителя; индивидуальных налоговых номеров (ИНН); «святости» Григория Распутина, Ивана Грозного, Иосифа Сталина и др.
Как привести всех к вероисповедному единству? Вопрос сложный. К примеру, 20 февраля 2006 г. в Московской духовной академии проходил семинар на тему «Святые Дары в таинстве Евхаристии», участники которого пытались достичь единства по вопросу таинства Евхаристии. Единства не случилось – все остались при своем мнении. Правда, договорились: для предотвращения соблазна среди верующих прекратить дискуссии в прессе. Однако противники пресуществления, как занимали профессорские и преподавательские кафедры в духовных заведениях, так и остались их занимать. И с этих кафедр они продолжали и продолжают отрицать догмат пресуществления. В этом каждый мог убедиться, посмотрев «православный» телеканал «Союз», транслирующий лекции проф. А.И.Осипова, читаемые им в Московской духовной академии.
Не удивляет ли факт, что католиков в мире насчитывается миллиард, живут они на разных континентах, и среди них есть вероисповедное единство; а, к примеру, русских православных христиан насчитывается несколько десятков тысяч и среди них имеется множество непримиримых противоречий по догматическим вопросам? И не странно ли, что православные экуменисты несколько десятилетий потратили для достижения вероисповедного единства с протестантами, а в итоге оказалось, что вероисповедного единства нет в самой Православной Церкви?
И если кто скажет, что не в преемнике Петра, которому Христос поручил пасти Церковь Свою (Ин.21, 15-17), утверждая в вере братьев своих (Лк.22, 32), заключено вероисповедное единство, то пусть он решит проблему вероисповедного единства среди православных христиан. Хотя бы наметит решение этой задачи.
Но мне кажется, что современные «православные» наставники так хорошо потрудились на ниве духовного просвещения, что современный православный христианин вообще не понимает: что такое вероисповедное единство? и нужно ли оно?

Ответ selsk{ому} brigadir{у} на вопросы о первородном грехе.

Fri, 11 Sep 2009 10:24:45 GMT

Какую человеческую природу воспринял Христос: поврежденную или неповрежденную? Когда вопрос ставится таким образом, то мы ответим: конечно, поврежденную. Ведь Христос для нашего спасения добровольно воспринял в Свою человеческую природу беспорочные или безукоризненные страсти. А этих страстей не было в природе Адама первозданного. Поэтому неповрежденной человеческую природу Христа назвать никак нельзя. С другой стороны, человеческая природа Христа является не настолько поврежденной, насколько она повреждена у нас. В ней нет того повреждения, которое произвел в ней первородный грех, т.е. нет следствий, поразивших душу первозданного человека: смерти души, помрачения разума, низвращения воли.
Таким образом, Христос воспринял человеческую природу такую же чистую и безгрешную, какой она была у первозданного Адама. В то же время от природы Адама человечество Христово отличается страстностью, тленностью и смертностью, т.е. наличием беспорочных страстей. И это наличие в человеческой природе Христа беспорочных страстей, к сожалению, вводит в заблуждение некоторых православных христиан полагающих, что у Христа совершенно такая же, как у всех потомков Адамовых поврежденная, падшая природа. Христос, дескать, воспринял наше естество, т.е. естество падшего Адама.
Почему Христос не воспринял наше падшее естество?
Какую человеческую природу воспринял Христос: поврежденную или неповрежденную? Когда вопрос ставится таким образом, то мы ответим: конечно, поврежденную. Ведь Христос для нашего спасения добровольно воспринял в Свою человеческую природу беспорочные или безукоризненные страсти. А этих страстей не было в природе Адама первозданного. Поэтому неповрежденной человеческую природу Христа назвать никак нельзя. С другой стороны, человеческая природа Христа является не настолько поврежденной, насколько она повреждена у нас. В ней нет того повреждения, которое произвел в ней первородный грех, т.е. нет следствий, поразивших душу первозданного человека: смерти души, помрачения разума, низвращения воли.
Таким образом, Христос воспринял человеческую природу такую же чистую и безгрешную, какой она была у первозданного Адама. В то же время от природы Адама человечество Христово отличается страстностью, тленностью и смертностью, т.е. наличием беспорочных страстей. И это наличие в человеческой природе Христа беспорочных страстей, к сожалению, вводит в заблуждение некоторых православных христиан полагающих, что у Христа совершенно такая же, как у всех потомков Адамовых поврежденная, падшая природа. Христос, дескать, воспринял наше естество, т.е. естество падшего Адама.
Почему Христос не воспринял наше падшее естество?
Во-первых. Если бы Христос воспринял совершенно такое же, как у нас поврежденное естество, т.е. воспринял бы первородный грех, то он был бы виновным за этот грех, поскольку мы за этот грех виновны. А, значит, даже не совершив личного греха, Христос был бы грешником, что явно противоречит православной вере. Не случайно современные авторы отрицают виновность потомков за грех праотца.
Во-вторых. Учение, что у Христа наша, поврежденная природа, ввергает приверженцев этого учения в тяжкое лжеучение – ересь Феодора Мопсуетского: что Господь подвергался внутренним искушениям и борьбе страстей. Правда, авторы не согласны, что они разделяют воззрения Феодора Мопсуетского. Так А.Зайцев пишет:
«Потенциальная склонность к пороку, присущая человеческой природе после грехопадения, может быть реализована только через личностное произволение. Ведь … Пресвятая Богородица, обладая именно падшей природой, тем не менее не допускала ей актуально проявить себя, т. е. не соизволяла на грех. Так неужели возможное для пусть даже самого совершенного творения невозможно для Творца» (Так кто же ересиарх?).
Но если у Христа человеческая природа, потенциально склонная к пороку, как это понимает А.Зайцев; более того, природа, которая оригенисту А.Зайцеву представляется имеющей практически непреодолимую удобопреклонность ко греху, то почему он отрицает, что не является последователем Феодора? Ведь Феодор тоже не учил, что Христос грешил, т.е. допускал природе актуально проявить себя, как это сказал бы Зайцев. Феодор осужден за то, что также как Зайцев, считал человеческую природу Христа удобопреклонной ко греху, и за лжеучение , что Христос, борясь с греховными наклонностями Своей человеческой природы, усовершенствовал ее, т.е. путем жизни стал непорочен.
Чем отличается от Феодора А.Зайцев, который пишет: «В земной жизни Христос пережил все, что в обычном человеке, как правило, ведет ко греху, но Сам Он греха не сотворил. Подчинившись всем условиям падшего мира, Он не пал. И все то, что в каждом из нас приводит к падению, во Христе венчалось непорочным страданием и жертвенной любовью»?
Диакон А.Кураев тоже негодует, что его упрекают в приверженности к ереси Феодора, однако, в основание своих соображений о спасении диакон А.Кураев полагает именно ересь Феодора Мопсуетского о подверженности Христа внутренним искушениям и борениям со грехом. Это любое стремление человеческой природы Христа, о котором говорит А.Кураев, и есть любое стремление, т.е., как доброе, так и злое. Конечно, также как А.Зайцев, диакон Кураев не говорит, что злые стремления человеческой природы Христа заканчиваются греховными действиями, однако, по представлениям А.Кураева, удобопоползновенная ко греху человеческая природа Спасителя влечет Его ко греху. Именно через «абсолютную непогрешимость, неподверженность ко греху своей Ипостаси, Логос, по мнению Кураева, выпрямляет искореженность человеческой природы», Своей природы. Из удобопреклонной ко греху человеческая природа Спасителя становится природой, ко греху уже не удобопреклонной. В этом, по мнению А.Кураева, и заключается то спасение, которое совершил Господь.
В-третьих. Хотя Христос для нашего спасения и воспринял добровольно в Свою человеческую природу беспорочные или безукоризненные страсти, т.е. те самые страсти, которыми Бог наказал Адама за преслушание, однако по чистоте и непорочности она такая же как у Адама первозданного. Об этом прямо учили Отцы Церкви. Так св. Афанасий Великий, отвечая Аполлинарию, пишет, что Христос воспринял человеческое естество, свободное от дурных помышлений и советов вожделения. Эта природа была такой же, какой она была у Адама, прежде чем, нарушив заповедь, он впал в порочные помышления. Ибо, говорит св. Афанасий, они не были врожденны в нашем естестве, но затем уже всеяны в него диаволом.
«Нашим же (естеством) называем то, что Творец положил в нас в начале и что опять Он хотел возвратить нам», - пишет св. Лев Великий в своем послании в Флавиану. «В Спасителе, - продолжает он, - не было и следа того, что привнесено в человека искусителем, и что прельщенный человек допустил в себя впоследствии».
Отринув ветхое рождение, Христос «приял только корень, (т.е. самое лишь естество) человеческого рода, но не и грех, будучи единственным. Который не был зачат в беззакониях, и не во грехах чревоносим» (св. Григорий Палама).
Таким образом, нашим естеством святые Отцы называют природу первозданного Адама, которую Христос воспринял, чтобы опять возвратить ее нам. Но от природы первозданного Адама, человеческая природа Христа отличается наличием в ней беспорочных или безукоризненных страстей, которые подробно перечисляет преп. Иоанн Дамаскин, изречение которого уже приводилось.
Христос воспринял «тело, которое могло умереть, - говорит св. Афанасий Великий, - чтобы, как Свое собственное, принести его за всех, и как за всех пострадавшему, по причине пребывания Своего в Теле, упразднить имущаго державу смерти, сиречь, диавола, и избавить всех, елицы страхом смерти повинни беша работе (Евр.2, 14. 15)».
Selski brigadir возражает: «Ведь если Он не воспринял нашу повреждённую природу, то как же Он смог быть причастником человечества и искупить эту повреждённую грехом природу, если Он ей был непричастен? Ибо подобало, чтобы запинателя побороло то естество, которое было запято. Так учили свт. Афанасий Великий, и прп. Иоанн Дамаскин и др.».
Какое же естество было запято? Адама первозданного. Именно Адам первозданный пал, будучи обольщенным змием. Потому Христос стал Новым Адамом, чтобы вступить в брань с диаволом и победить его. «И се человек! – пишет о Христе преп. Симеон Новый Богослов. – Другого такого не было и не будет. Но для чего соделался таковым Христос?» – спрашивает он. - И отвечает: «Для того, чтобы соблюсти закон Божий и заповеди Его, и чтобы вступить в борьбу и победить диавола. То и другое совершилось в Нем само собою. Ибо если Христос есть тот самый Бог, Который дал заповеди и закон, то как можно было не соблюсти Ему того закона и тех заповедей, которые Сам дал? И если Он Бог, как и есть воистину, то как возможно было Ему быть обольщену или обмануту какою-либо хитростию диавола? Диавол, правда, как слепой и бессмысленный, восстал против Него бранию, но это попущено было для того, чтобы совершилось некое великое и страшное таинство, именно, чтобы пострадал Христос безгрешный и чрез то получил прощение Адам согрешивший» (Слова преп. Симеона Нового Богослова, вып.1, М., 1892, с.23-24).
В-четвертых. Восприятие чистой и непорочной человеческой природы, т.е. природы без повреждения человеческой души Спасителя, вытекает также из догмата искупления. Именно чистая и непорочная природа Спасителя была принесена в жертву за наше спасение. Что касается этого догмата, то здесь мы наблюдаем самый настоящий consensus partum, поскольку об этом учили все, без исключения, святые Отцы.
Чтобы как-то посеять сомнения в догмате искупления противники этого догмата, как правило, приводят выражение св. Григория Богослова, начинающееся словами: «Остается исследовать вопрос и догмат, оставляемый без внимания многими, но для меня весьма требующий исследования. Кому и для чего пролита сия излиянная за нас кровь – кровь великая и преславная Бога и Архиерея и Жертвы?»…
Это изречение св. Григория приводится не случайно. Оно явно полемично. И авторы пытаются истолковать его так, как будто бы св. Григорий полемизирует здесь с догматом искупления. Но здесь св. отец полемизирует вовсе не с догматом искупления, а с теми, кто считал, что Кровь Спасителя была принесена в жертву лукавому. В то же время здесь св. Григорий исповедует все положения догмата искупления, что: «приемлет Отец» Жертву, приносимую Ему Единородным Своим Сыном, приемлет именно как «цену искупления» за нас, которые «были во власти лукавого, проданные под грех и сластолюбием купившие себе повреждение. И что приемлет Отец эту преславную и великую Жертву по домостроительству, домостроительству нашего спасения.
Почему именно домостроительство Воплощения Господа нашего Иисуса и Его крестной смерти употребил Бог для нашего спасения? Об этом и поучают нас святые Отцы. К примеру, преп. Симеон Новый Богослов в своем первом «Слове» подробно рассуждает о том, как «милостивый и человеколюбивый Бог чрез домостроительство воплощения избавил род человеческий от тления и смерти». В этом своем «Слове» преп. Симеон, в частности, говорит, что поскольку «Адам подпал клятве, а чрез него и все люди, от него происходящие, приговор же об этом Божий никак не мог быть уничтожен; то Христос бысть по нас клятва, чрез то, что повешен был на древе крестном, чтоб принести Себя в жертву Отцу Своему, как сказано, и уничтожить приговор Божий преизбыточествующим достоинством жертвы» (Слова преп. Симеона Нового Богослова, вып.1, М., 1892, с.25).
Также св. Григорий Палама в своей 16 омилии, имеющей подзаголовок: «о Домостроительстве Воплощения Господа нашего Иисуса Христа, и о благодатных дарованиях, проистекших благодаря сему, для истинно верующих в Него; и о том, почему Бог, Который мог многочисленными способами освободить человека от тирании диавола, именно сие домостроительство употребил», подробнейшим образом рассуждает об этом домостроительстве нашего спасения, заключая свое поучение словами: Христос «подверг Себя смерти, которой не был должен, но которой Он продвергся ради нас, дабы нас, подвергнувшихся смерти в силу долга (Епофиломенос) освободить (или «искупить» – Литроситэ) от рабства диаволу и смерти; смерти же, имею в виду, и по духу и по телу, во времени и в вечности; потому что за нас – повинных по причине греха, - дав в искупление Свою – невинную по причине безгрешности – Кровь, Он искупил нас от вины, отпустив нам грехи и рукописание их на Кресте разорвав, искупил нас от тирании диавола. Ибо тот, прельстившись и как бы широко разинув пасть и поспешив пролить Оную Кровь Владычню, (Которая – наше Искупление), не только от этого ничего не приобрел, но, наоборот, оказался крепко связанным, выставленным на поругание Крестом Христовым; и таким образом мы были исторгнуты из его рабства и перемещены в Царство Сына Божиего, мы – которые были раньше сосудами гнева (Божиего), а ныне, благодаря Ему, стали сосудами милости (Божией), Который связал сильного, (сильного при сравнении с нами), диавола и расхитил его сосуды» (Беседы (омилии) свят. Григория Паламы, т.1, Монреаль, 1965, с.169).
В-пятых. Предположим, что Христос воспринял поврежденное естество и, как пишет Selski brigadir, «тут же её попалил (обожил) Своим Божеством ("Христосъ обожаетъ мя, воплощаяся...". То есть воспринял первородный Адамов грех и попалил его Своим Божеством. Но тогда в вопросе Selsk{ого} brigadir{а}: «Если Господь остался непричастен Адамову греху, то какой такой "дерзновенный Адамовъ грехъ" Он пригвоздил ко Кресту?» мы заменим первую часть и адресуем к нему же.
Итак: если Господь попалил, истребил в Своем Воплощении Адамов грех, то какой такой "дерзновенный Адамов грех Он пригвоздил ко Кресту?
Такое противоречие свойственно было богословию архиеп. Илариона (Троицкого). Негодуя против догмата искупления, он считал, что спасены мы уже в Боговоплощении. Но если Господь спас нас в Боговоплощении, тогда зачем необходимы были Голгофские страдания? На Голгофе, по архиеп. Илариону, произошло преодоление греховного самоутверждения твари, отречение Христа от Его греховной человеческой воли, которая хотела уклониться от крестных страданий.
Если бы архиеп. Иларион тщательнее изучал святоотеческие творения, то он знал бы, что уклонение от страданий не является греховной страстью, а страстью беспорочной, неукоризненной.

Что такое первородный грех? И виновны ли за его потомки Адамовы?

Wed, 02 Sep 2009 12:25:11 GMT

Известно, что всякий грех – есть преступление заповеди Божией. Первородный же грех – есть преступление заповеди Божией нашими праотцами в саду Эдемском. Он явился грехом, который положил начало всем другим грехам, потому и именуется первородным.
Первородный грех исказил блаженную природу первого человека. Наши прародители тотчас умерли душою, их разум помрачился, воля извратилась, тело стало подлежать страданиям, болезням. Вдобавок они были изгнаны из рая и вынуждены были, по слову Создателя, в поте лица своего добывать хлеб свой. Все эти изменения, происшедшие с человеком после первородного греха именуются следствиями первородного греха.
Первородный грех – это есть первородный грех, а следствия первородного греха – это следствия первородного греха. В богословии эти понятия не должны смешиваться. Хотя в современном православном богословии эти понятия смешиваются. И вообще, смешивание понятий – один из важнейших принципов современного православного богословия. Без этого принципа непросто вводить в заблуждение своих слушателей и читателей.
Следствия первородного греха разделяются (согласно богословия митр. Макария) на: 1) по отношению к душе, 2) по отношению к телу и 3) по отношению к внешнему состоянию человека.
1. По отношению к душе: а) смерть души, б) помрачение разума, в) извращение воли и преклонность ее ко злу более, нежели к добру, г) искажение образа Божия в человеке.
2. По отношению к телу: а) изнеможение, скорби, болезни, б) смерть.
3. По отношению к внешнему состоянию: а) изгнание из рая, б) потеря или уменьшение власти над животными, в) проклятие земли в делах человека.
При этом если следствия по отношению к душе человека являются теми следствиями, что привнесены в природу человека лукавым духом, то два других (по отношению к телу и внешнему состоянию человека) являются следствиями, которыми Бог наказал праотцев за преслушание.
Первородный грех – это есть грех в собственном смысле этого слова, следствия первородного греха – есть всего лишь следствия первородного греха. Потому вопрос: перешел ли на потомков Адамовых грех праотца? – есть вопрос о том, виновны ли потомки за грех праотца или нет?
До революции практически не было богословов, отрицавших переход греха Адамова на потомков. Митр. Антоний (Храповицкий) свои взгляды по отрицанию наследственности первородного греха озвучил уже после революционных событий. Однако митр. Антоний понимал, что в таком случае перед нами встает вопрос: почему тогда мы рождаемся со следствиями первородного греха? Ведь, если на нас не распространяется причина (первородный грех), то почему мы рождаемся со следствиями первородного греха? В своем «Опыте Христианского катихизиса» он пишет: «Зная вперед, что каждый человек возымеет Адамово своеволие, Господь попускает, что мы наследуем Адамову немощную природу, болезненную, смертную, обладающую греховными наклонностями, в борьбе с которыми, а еще более – поддаваясь им, мы сознаем свое ничтожество и смиряемся».
Но как заметили критики митр. Антония, при таком подходе ответственность за наследование нами наклоненной ко злу природы перекладывается на Творца. Если Бог попускает нам наследовать поврежденную природу, поскольку Он предвидит, что мы возымеем Адамово непослушание, то Бог оказывается ответственным за наличие у нас наклоненной ко злу природы. Кроме этого можно задать резонный вопрос: почему сам Адам сотворен Богом совершенным по телу и душе? Разве Бог не знал, что Адам согрешит?
Отрицание личной ответственности потомков Адамовых за грех своего праотца приводит богословов к неизбежным противоречиям. К примеру, архим. Иустин (Попович). Он признает, что, «принимая от Адама человеческое естество, все мы вкупе с ним приемлем и греховное повреждение; по сей причине люди появляются на свет чадами гнева по природе (Еф.2, 3), ибо на уязвленной грехом природе Адама почивает праведный гнев Божий». «Впрочем, - пишет он, - первородный грех не полностью тождествен в Адаме и его потомках. Адам сознательно, лично, непосредственно и своевольно преступил Божию заповедь, то есть сотворил грех, произведший в нем греховное состояние, в котором царствует начало греховности. … Потомки Адама, в строгом смысле слова, не участвовали лично, непосредственно, сознательно и добровольно в самом поступке Адама, в самом преступлении… но, рождаясь от падшего Адама, от его зараженного грехом естества, они в рождении принимают как неминуемое наследие греховное состояние естества, в котором обитает грех; этот грех как некое живое начало действует и влечет к творению личных грехов, подобных греху Адама, поэтому потомки Адама, как и он сам, подвергаются наказанию» (Собрание творений преподобного Иустина (Поповича), т.2,М., 2006, с.241-242).
Следует заметить, что не первородный грех влечет потомков Адамовых к совершению новых грехов, а поврежденная воля, которая после грехопадения стала наклоненной ко злу более, нежели к добру. Грех является виной пред Богом и только виной.
Здесь отрицание, что все потомки согрешили с праотцем и потому лично виновны за этот грех, приводит архим. Иустина к мысли, что потомки Адама наказываются все-таки не за этот грех, а за личные грехи, подобные греху Адама. Попытка дальнейшего согласования наследования нами поврежденной природы с Божественным правосудием приводит архим. Иустина к тем самым мыслям, которые мы ранее встречали у митр. Антония. Как пишет архим. Иустин: «если бы наше рождение от грешных прародителей было единственной причиной нашей греховности и смертности, то это было бы несогласно с Божиим правосудием, которое не может допустить, чтобы все люди были грешными и смертными лишь оттого, что согрешил и стал смертным их праотец, без их личного участия и согласия. Но мы проявляем себя потомками Адама, то есть всеведущий Бог предвидел, что воля каждого из нас будет подобна воле Адама и что каждый из нас согрешит, как и Адам» (Там же, с.244).
Современные же православные богословы, которых богословами можно назвать только условно, хотя и не признают, что мы рождаемся виновными в первородном грехе, не отягощают свой ум вопросом: почему же тогда мы рождаемся с природой, имеющей следствия первородного греха?
Впрочем, обратимся к вопросу: виновны ли потомки Адамовы за грех своего праотца? Именно положительный ответ на этот вопрос вызвал гневную реакцию Ioann(а)22.
«Заметьте, - пишет он, - что в соборном документе (124 правило) стоит множественное число: «во отпущение грехов». Если бы имелась в виду передаваемая вина Адама, то при крещении младенцев Церковь говорила бы так: «во отпущение греха». Поэтому не вина Адама (которой и так у младенца нет) снимается с крещеного младенца, а поврежденный тропос существования человеческой природы, т.е. целый список неличностных грехов:
1. Безблагодатность ума, души, тела,
2. Слабая переменчивая воля (= тление произволения),
3. Власть неукоризненных страстей над человеческой волей,
4. Зависимость двух сил души: идони/одини, когда чувственное вожделение стремится к чувственному наслаждению, а чувственное наслаждение, будучи временным и неполным, вновь оставляет человека в состоянии страдания».
Очевидно, сам Ioann22 не заметил, что в 124 правиле речь идет не об одном младенце, а о многих. И что он понимает под понятием греха? Ни один из перечисленных им и именуемых «неличностными грехами», грехом в собственном смысле этого слова не является. Грех – есть преступление заповеди Божией. И разве являются грехами, как пишет он: безблагодатность ума (души, тела), слабая переменчивая воля, власть неукоризненных страстей над человеческой волей и др. им приводимое? Они являются следствиями первородного греха. Впрочем, следует признать, что Ioann22 хорошо усвоил принцип православного богословия о смешивании понятий (в данном случае: понятия первородного греха и его следствий).
С другой стороны, если считать эти «неличностные грехи» грехами, то разве отпускаются они при крещении? Разве после крещения не остается у человека наклоненная ко злу воля? И разве крещенный человек перестает пить, есть, утомляться и чувствовать страдания? И если из купели крещения, мы выходим со следствиями первородного греха, что же тогда оставляется при крещении?
В крещении происходит отпущение первородного греха и об этом засвидетельствовали отцы Карфагенского Собора. При этом в заключении 124-го правила отцы Собора сослались на слова апостола Павла: : «Ибо реченное апостолом: единем человеком грех в мир вниде, и грехом смерть: и тако (смерть) во вся человеки вниде, в нем же вси согрешиша, подобает разумети не инако, разве как всегда разумела кафолическая церковь, повсюду разлиянная и распространенная. Ибо по сему правилу веры, и младенцы, никаких грехов сами собою содевати еще не могущие, крещаются истинно во отпущение грехов, да чрез пакирождение очистится в них то, что они заняли от ветхого рождения».
Мысль Апостола, что в Адаме согрешили все потомки, отцы Собора подтверждают практикой Церкви крестить младенцев во отпущение им грехов (Пояснение для Ioann[а}22: каждому из многих младенцев греха первородного).
Не случайно, отрицающие виновность потомков за грех праотца, пытаются перетолковать слова апостола Павла. Так А.Зайцев, который преподает в МДА, пишет в статье: «Так кто же ересиарх?»: «С формальной стороны ошибка схоластического богословия в учении о первородном грехе зиждется на неверном латинском переводе текста Рим. 5, 12 … и который является единственной во всем Новом Завете формулировкой, выражающей отношение к грехопадению Адама. В русском синодальном переводе этот текст звучит следующим образом: «Посему, как одним человеком грех вошел в мир и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили» (Рим. 5, 12). Такая трактовка слов ап. Павла передает идею именно латинского перевода, тогда как в греческом оригинале не все так однозначно. Значение последнего придаточного предложения (в синодальной редакции – «потому что в нем все согрешили») может быть переведено трояким образом. Во-первых, как это сделано в латинском и русском переводах, согласно которым, эта фраза передает идею «унаследованной вины» - «в нем (Адаме) все согрешили». К тому же, такой вариант (кстати, филологически самый маловероятный) может быть истолкован и в оригеновском смысле предсуществования душ: Адам - всечеловек, в грехопадении которого личностно участвовала каждая предсуществующая душа. Второй возможный вариант перевода, на котором настаивал, например, свт. Феофан Затворник, - «...смерть перешла во всех человеков, потому что все согрешили» - несет в себе некоторую двусмысленность, так как следствие и причина меняются здесь местами: можно сделать вывод, что каждый из нас умирает исключительно вследствие своих личных грехов. И, наконец, третий возможный перевод – «...смерть перешла во всех человеков, в ней же (в смерти) все согрешили» - предполагает, что грех Адама породил смерть, т. е. смертность, тленность, поврежденность человеческой природы, наследуя которую, каждый человек наследует вместе с тем и практически непреодолимую (в силу несовершенства личностного произволения) удобопреклонность ко греху. «Преступление, будучи произвольное, - писал прп. Марк Подвижник, - никем не преемствуется поневоле, но происшедшая от сего смерть, будучи понудительною, преемствуется нами, и есть отчуждение от Бога» (Слова духовно-нравственные. Св.-Тр. Сергиева Лавра, 1911 г. С.105)».
Обратим внимание на это «богословское» творчество А.Зайцева. Здесь важнейший догмат Церкви о том, что в Адаме согрешили все его потомки, он отвергает потому, что он «филологически самый маловероятный» и может быть истолкован «в оригеновском смысле предсуществования душ». Уважительная причина! Говоря о втором возможном переводе, он излагает это так, что читатель может подумать, что и признанный догматист Русской Православной Церкви свят. Феофан Затворник отрицал первородный грех. Затем приводит третий возможный, по его словам, перевод: «...смерть перешла во всех человеков, в ней же (в смерти) все согрешили». Что же это такое: согрешить в смерти? Из объяснений А.Зайцева ничего не ясно, кроме того, что сам он разделяет заблуждение, что человеческая воля практически непреодолимо наклонена ко злу.
Что же касается свят. Феофана Затворника, то он пишет: «Напрасно думают отнять у сего места силу доказательства первородного греха, говоря, что точный перевод сего места должен быть таков: так как все согрешили. А при этом не необходимо будет видеть здесь мысль, что согрешили в нем: ибо можно еще всем согрешать по примеру его, по поводу его. – То правда, что если взять эти слова: поелику все согрешили, вне связи, то они могут не давать той мысли, что все согрешили в нем; но если брать в связи и с предыдущим и с последующим, то и при этом переводе (поелику все согрешили) необходимо дополнять перевод словом: в нем, чтобы выдержать вполне мысль Апостола. Он говорит: грех чрез одного вошел в мир, и грехом смерть, и таким образом смерть во всех вошла. Грех отворяет врата смерти. Если она вошла во всех, то во всех предшествовал ей грех. Но во всех грех предшествовать смерти не мог иначе, как тем, что все согрешили в том, чрез кого грех вошел, т.е. в первом человеке Адаме. Таким образом читая: смерть вошла во всех людей, потому что все согрешили, - не можем иначе понимать сие последнее, как – согрешили в нем» (Толкования первых восьми глав послания апостола Павла к римлянам. М., 1890, с.310-311).
Свое заблуждение А.Зайцев пытается обосновать авторитетом преп. Марка Подвижника. Но преп. Марк никогда не разделял этого пелагианского заблуждения. В этом нетрудно убедиться при рассмотрении того изречения преп. Марка, которое приводит А.Зайцев. Правда, вначале этого изречения приведем слова св. отца, которые А.Зайцев намеренно утаивает.
Преп. Марк: «Преступление мы не получили преемственно: ибо, если бы мы преступали закон по причине преемствования, то необходимо надлежало бы всем нам быть преступниками и не быть обвиняемыми от Бога, как преступающий оный по необходимости естественного преемствования… Преступление, будучи произвольное, никем не наследуется поневоле, но происшедшая от сего смерть, будучи принудительною, преемствуется нами, и есть отчуждение от Бога; ибо после того, как умер первый человек, то есть отчуждился от Бога, и мы не могли жить в Боге. Итак, мы получили преемственно не преступление… смерть же мы наследствовали поневоле».
А.Зайцев в этих словах преп. Марка хочет видеть под «преступлением» - преступление нашим праотцем заповеди Божией в саду Эдемском. И поскольку преп. Марк говорит, что «преступление, будучи произвольное, никем не наследуется поневоле», то А.Зайцев, усматривающий в слове «преступление» грех нашего праотца, торжествует: «вот, и преп. Марк Подвижник мыслит так, как он, А.Зайцев!» Но торжествует он совершенно напрасно. Преподобный Марк рассуждает здесь не о грехе Адамовом, а вообще о грехах, преступлениях закона Божия, совершаемых людьми уже после грехопадения. Совершаются ли эти преступления закона Божия в силу непреодолимой предрасположенности потомков Адамовых ко греху, или же в душе человеческой и после грехопадения осталась свобода не грешить? Другими словами, совершаются грехи людьми свободно или в силу необходимости, в силу того, что человек наследует от праотца непреодолимую предрасположенность ко греху?
Преподобный Марк, таким образом, здесь ведет полемику с распространенной в его время ересью о совершенном уничтожении в человеке после грехопадения образа Божия, что человек наследует от праотца непреодолимую предрасположенность ко греху. Но если бы это было так, говорит преп. Марк, «то необходимо бы всем нам быть преступниками и не быть обвиняемыми от Бога, как преступающими оный по необходимости естественного преемствования». Если бы преступления закона Божия совершались людьми в силу наследования от праотца непреодолимой предрасположенности ко греху, то и наказания за эти грехи от Бога не следовало бы. Но это не так. Священное Писание убедительно свидетельствует, что в будущем веке грешники будут осуждены праведным Судом Божиим, а значит, грешат люди не в силу необходимости, а свободно. И хотя после грехопадения в человеке имеется предрасположенность ко греху, но эта предрасположенность не непреодолима, ибо в человеке имеется предрасположенность и к добру. Образ Божий в человеке хотя и помрачен, но совершенно не уничтожился. Воля человеческая хотя и наклонена ко злу, но она наклонена и к добру. И после грехопадения от произволения человека зависит: совершить ему доброе дело или злое. И потому «преступление, - говорит преп. Марк, - будучи произвольное, никем не наследуется поневоле», т.е. совершается потомками Адамовыми преступление закона Божия не в силу естественного преемствования.
Не преступление, а смерть наследуется нами. При этом преп. Марк имеет в виду здесь смерть духовную, следствием которой есть отчуждение от Бога. «Ибо после того, как умер первый человек, - говорит преп. Марк, - то есть отчуждился от Бога; и мы не могли жить в Боге». Конечно же, здесь преп. Марк говорит именно о духовной смерти, ибо телесная смерть не отчуждает нас от Бога, почему и Сам Господь наш Иисус Христос воспринял на Себя смертное естество и вкусил смерть на Кресте Голгофском. Именно духовная смерть, которая у всех потомков Адамовых является следствием первородного греха, отчуждает нас от Бога. Потому, слыша слова преп. Марка: «смерть мы наследствовали поневоле», православный христианин понимает, что преп. Марк говорит здесь не только о наследовании нами духовной смерти, но и ее причины - греха прародительского, наследуя который, мы становимся «естеством чадами гнева Божия» (Еф.2, 3), в силу которого человек и рождается в этот мир «отчужденным от Бога».
Таким образом преп. Марк опровергает здесь вовсе не учение о виновности всех за грех Адама, а лжеучение о практически непреодолимой склонности ко злу природы человеческой. Опровергает ту самую ересь, которую исповедует и сам А.Зайцев, который пишет, что «каждый человек наследует и практически непреодолимую (в силу несовершенства личностного произволения) удобопреклонность ко греху».
О том, что мы виновны за грех праотца, свидетельствует человек, которому (в числе немногих) Церковь усвоила имя богослова – преп. Симеон Новый Богослов. «То изречение, - пишет он, - в коем говорится, что никто не безгрешен, кроме Бога, хотя бы один день жития его был на земле (Иов. 14, 4-5) не о тех говорит, которые сами лично грешат, потому что однодневное дитя как может согрешить? Но этим выражается то таинство веры нашей, что человеческое естество бывает грешно от самого зачатия своего. Бог не создал человека грешным, а чистым и святым. Но когда первозданный Адам потерял сию одежду святости, не от другого какого греха, а от одной гордости, и сделался тленным и смертным; то и все люди, происходящие от семени Адамова, бывают причастны прародительскому греху от самого зачатия и рождения своего. Кто сим путем родился, хотя бы не сделал еще никакого греха, уже грешен есть тем прародительским грехом» .
Следует ответить еще и на вопрос: почему православные богословы вопреки древнему церковному учению и здравому смыслу стремятся отвергнуть вменение первородного греха потомкам Адамовым?
Это происходит из-за проповедуемого современным православным богословием специфического учения о спасении: Христос, якобы, воспринял человеческое естество со всеми следствиями первородного греха и исправил его в Самом Себе. Но если первородный грех вменяется потомкам Адамовым, то он будет вменяться и Христу. И Христос будет грешником, хотя бы и не совершил личного греха. А это является явным противоречием православному учению, что Христос воспринял человеческое естество, кроме греха. Потому они так настойчиво и отвергают виновность потомков Адамовых за грех своего праотца.

Библейский Гог и его православные почитатели.

Thu, 02 Jul 2009 08:39:46 GMT

Многих из нас удивляет, что древние иудеи не приняли Иисуса Христа, как долгожданного Мессию. Христос проповедовал возвышеннейшее учение, сотворил множество чудес, исцелил бесчисленное количество неизлечимо больных людей, прокаженных и слепорожденных в их числе, воскресил умерших. А иудеи, вместо того, чтобы уверовать во Христа, решили убить Его. Вот, если бы мы жили во времена Христа, думаем мы, мы бы, конечно, уверовали в Него. Может быть. А, может быть, стояли вместе с теми, которые кричали Пилату: "Распни! Распни Его!". Известно, почему иудеи, и прежде всего старейшины народа, не приняли Христа. Ко времени пришествия в мир Спасителя в иудейском сознании потускнела идея Царства Небесного, и, соответственно, роль ожидаемого Мессии в построении этого Царства. Мессия, по новое идее, не должен был возвращать иудеям и всему человечеству утраченное нашим праотцем Небесное Царство, а должен был освободить иудеев от владычества римлян и даровать иудеям господство над всем миром. Таким образом, идея царства земного была определяющей для тогдашнего иудейского сознания. Не случайно распространение среди иудеев, особенно высших слоев общества, саддукейской ереси, вообще отрицавшей воскресение мертвых. Здесь и сейчас должно быть реализовано обещанное им Богом Царство. Помноженная на идею богоизбранности, идея царства земного, которое должен был устроить Мессия, не раз и до Христа, и после увлекала иудеев за лжемессиями на восстание против римлян. Поэтому, когда иудеи убедились, что Христос не собирается восстанавливать им всемирное земное царство, не собирается освобождать их от владычества римлян, они без сожаления предали Его казни. Интересна в этой связи история Иуды. Будучи единственным иудеем среди двенадцати апостолов Христовых (прочие были галилеянами), он был особенно одержим идеей земного царства. Во Христе он увидел Того, Кто может воплотить эту идею, почему и примкнул ко Христу. Когда же Иуда увидел, что Христос не собирается освобождать иудеев от власти римлян, что слова Христа направлены на построение не земного, а Небесного Царства, в которое Иуда не верил, то закономерно предал Христа. Но когда книжники и первосвященники лицемерно предали Христа крестной смерти за неповиновение кесарю, т.е. римскому императору, (а именно по этой причине иудеи вынудили Пилата предать Христа смерти), то этим их лицемерием Иуда был окончательно морально убит. Ведь Христос был предан смерти за то, что Христос никогда не делал, а если бы делал, то Иуда не предал Его. История иудеев показывает, что может случиться, когда идея Царства Небесного уступает в душе человека идее царства земного. Немалую роль в этом играет идея богоизбранности. С одной стороны, народ, хранящий правую веру, народ богоизбранный. С другой стороны, действительность показывает, что этот народ занимает не самое лучшее положение в мире. Другие страны, которые не знают истинного Бога, оказываются в привилегированном положении, они доминируют на мировой арене. А так хочется, чтобы богоизбранность была явной, чтобы народ, имеющий истинную веру, господствовал в земном мире. Так Царство Небесное в душе человека уступает царству земному. Не избежали этого и православные христиане. В XVI в. Филофей - старец (или игумен) Трехсвятительского Псковского Елеазарова монастыря, впервые выдвинул теорию о Москве, как третьем Риме, хранителе истинной веры, хранителе Православия. Здесь развиваются идеи исключительности России. Идеи Филофея выделяли Россию из общего строя государств. Но почему государство - хранитель истинной веры, государство, как о нем начали писать - престол Божий, дом Пресвятой Богородицы, не должно доминировать и в общемировом масштабе? Этому господству начали находить подтверждения и в Священном Писании. Вот что писал в 1863 г. епископ Игнатий (Брянчанинов) (канонизированный в конце XX в.) Н.Н.Муравьеву-Карскому: "Ныне или после, но России необходимо сосчитаться с Европою. Усилия человеческие судеб Божиих уничтожить и изменить не могут. России предназначено огромное значение. Она будет преобладать над вселенной... В 38-й и 39-й главах пророка Иезекииля описаны могущество, многочисленность северного народа, названного Россом: этот народ должен достичь огромного вещественного развития перед концом мира, заключить концом своим историю странствования на земле человеческого рода. На упомянутые главы Иезекииля делается ссылка в 20-й главе Апокалипсиса; многочисленность войска, которое будет в Государстве, уподоблена песку морскому. Святой Андрей Критский, церковный писатель 7-го века, объясняя 20-ю главу Апокалипсиса и находя пророчество ее тождественным с пророчеством Иезекииля, говорит: "Есть на севере народ, скрываемый от прочих народов рукою Божиею, народ самый многочисленный и воинственный, Перед концом мира он внезапно откроется и преодолеет все народы". Точно! Европа узнала Россию после Америки, почти только со времен Петра I-го. Петр I-ый пожаловал в Париж гостем в 1714 -м году, а в 1814-м пожаловала туда русская армия. Какая быстрота событий!.. Враги разбудят, потрясут Россию, произведут в ней невольное развитие силы, но не унизят России: они возвысят ее, таково ее предопределение" (Россия перед вторым пришествием", т.2, М., 1998, с.552, 553). Что ж обратимся к 20-й гл. Апокалипсиса, куда отсылает нас епископ Игнатий. Вот что пишет здесь св. апостол Иоанн Богослов: "Когда же окончится тысяча лет, сатана будет освобожден из темницы своей и выйдет обольщать народы, находящиеся на четырех углах земли, Гога и Магога, и собирать их на брань; число их как песок морской. И вышли на широту земли, и окружили стан святых и город возлюбленный. И ниспал огонь с неба от Бога, и пожрал их. А диавол, прельщавший их, ввержен в озеро огненное и серное, где зверь и лжепророк, и будут мучиться день и ночь во веки веков" (Откр.20, 7-10). Святой Андрей Кесарийский, толкующий эти слова Апокалипсиса, подтверждает, что Гог и Магог - это северные полунощные народы, называемые скифами, и можно согласиться с еп. Игнатием, относяшим их к России. Но вряд ли это может обрадовать православного россиянина. Как пишет далее св. Андрей: "Тогда сатана, разрешенный от своего связания, как сказано, обольстит все народы и поднимет на брань Гога и Магога для опустощения вселенной... Гог и Магог явятся при кончине мира. Предводительствуемые диаволом и его бесами разойдутся из своих мест как дикие звери из пещер по всей земле, чтобы взять в плен и разрушить стан святых, т.е. Церковь Христову, основанную и утвержденную на четырех концах вселенной, не зная, что по слову Псалмопевца не один ангел, а многие ополчатся окрест боящихся Бога (Пс.33, 8). При этом они же захотят овладеть и пленить новый Иерусалим, город возлюбленный Богом, из которого распространился Божественный закон чрез апостолов по всей земле (Лк.24, 47). Здесь говорится, что антихрист воссядет во храме Божием или иудейском, прежде Божественном, а потом разрушенном за дерзновенное отвержение Христа и по ожиданию богоборцев иудеев имеющем быть восстановленным антихристом, или присвояя себе чужое и, по слову апостола, показующи себе яко Бог есть (2 Сол.2, 4), сядет на самом деле в церкви вселенской, на престоле Божием. Но ненадолго. Ибо его с упомянутыми народами попалит огонь, сошедший с неба, или видимый... или же славное пришествие Христа убием их Духом уст Его, а вождя их диавола вместе с антихристом ввергнет в озеро огненное на вечные мучения" (Св. Андрей Кесарийский. Апокалипсис. Джорданвиль, 1991, с.176, 177). Гог и Магог - это слуги диавола, которых последний поднимет при кончине мира для уничтожения Церкви Христовой. И вряд ли России оказаться в этой роли почетно. Даже если бы они и принесли стране мировое господство. Нельзя оправдать желание еп. Игнатия встать под знамена Гога. Как нельзя оправдать тех мыслителей, которые вложили в уста преп. Серафима Саровского следующие слова: "Перед концом времен Россия сольется в одно великое море с прочими землями и племенами славянскими, она составит одно море или тот громадный вселенский океан народный, о коем Господь Бог издревле изрек устами всех святых: "Грозное и непобедимое Царство Всероссийское, всеславянское - Гога и Магога, перед которым в трепете все народы будут". И все это - все равно как дважды два четыре, и непременно, как Бог свят, издревле предрекший о нем и его грозном владычестве над землею. Соединенными силами России и других народов Константинополь и Иерусалим будут полонены. При разделе Турции она почти вся останется за Россией..." ("Русь Православная", "5-6, 2003). Вложили это предсказание в уста преп. Серафима, очевидно, для большей убедительности. Чтобы побудить православных с большей охотой становиться в ряды войска Гога.Впрочем, к этому пророчеству преп. Серафим не имеет никакого отношения. А если бы даже имел, то нужно помнить слова апостола Павла, что " если бы даже мы или Ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет анафема" (Гал.1, 8). Если Гог и Магог, согласно Священному Писанию - являются слугами сатаны, которых поднимет последний перед кончиной мира для борьбы с Церковью Христовой, то христианин не может становиться воином Гога, даже если бы призывали к этому самые уважаемые лица, если бы Гог получил наименование Православного Царя. Ведь иудеи убили Христа тоже в совершенной уверенности, что служат истинному Богу. Революция в России, казалось бы, должна была предать забвению идею господства России в мире. Но нет, она ее только отодвинула. Еще в 1907 г. церковный писатель Л.Тихомиров издал сочинение "Апокалиптическое учение о судьбах и конце мира", представляющее собой попытку толкования Апокалипсиса. Здесь он рассматривает обращения Христа к Ангелам семи церквей, не как обращения к конкретным церквам, а как церковные периоды, которые пережила, и будет переживать Церковь Христова. И вот в шестой период пребывания Церкви Христовой (Филадельфийский), по Л.Тихомирову, должен произойти расцвет Христианства на земле, хотя и на краткое время. Высказанная, как предположение, эта идея нашла горячую приверженность церковного писателя С.Нилуса, который нашел ее "совершенно правильной". В дальнейшем эта идея стала представляться как несомненная - расцвет Христианства на земле перед концом мира обязателен. Какого Христианства? Ну, конечно же, Православия... и России как третьего Рима. В России должно восстановиться Православное царство и Православный Царь должен подчинить себе вселенную. Этого Царя будет бояться даже антихрист. Для подтверждения этой идеи нашлись и пророчества. Их своевременно обнаружил, как пишут, "один ученый русский монах в старинных греческих рукописях, хранившихся в одном древнем греческом монастыре". К неизвестности рукописей, монастыря, где они обнаружены и человека их обнаружившего, добавляется неизвестность святых Отцов 8 и 9 веков, изрекших пророчества. "Пророчествовать" же о событиях бывших гораздо легче, чем о событиях будущих. Поэтому "пророчества" повествуют о стране, в которой без труда усматривается Россия, о всей ее истории, включая революционные события. "Все же не до конца, - говорят "пророчества", - прогневается Господь на Свой третий избранный народ... Минет... срок... и вновь засияет ярким светом возрождения святое Православие в тех северных просторах. Сей дивный свет Христов озарит оттуда и просветит все народы мира...Большинство народов мира станет христианами..." Вновь возникли пророчества, приписываемые преп. Серафиму Саровскому, о грозном и непобедимом Царстве Всероссийском - царстве Гога и Магога, перед которым в трепете все народы будут. И тысячи православных христиан готовы встать в ряды воинов Гога, чтобы вместе с ним покорять народы. Но ведь библейский Гог - это антихрист, который по Откровению Иоанна Богослова будет стремиться разрушить "стан святых", т.е. Церковь Христову. Воодушевляясь перспективами покорения народов мира, не следует забывать слова св. Андрея Кесарийского о конечной участи Гога и его приспешников: "его с упомянутыми народами попалит огонь, сошедший с неба, или видимый... или же славное пришествие Христа убиет их Духом уст Его, а вождя их диавола вместе с антихристом ввергнет в озеро огненное на вечные мучения".

Православные учения о спасении

Sat, 13 Jun 2009 12:47:58 GMT

Что такое первородный грех? Виновны ли мы за грех наших прародителей? В чем заключается спасение, совершенное Христом? Каким образом это спасение распространяется на нас? На эти и другие вопросы можно найти ответы в учении о спасении. Вообще же, по мысли блаж. Августина: грехопадение и искупление - два средоточия вокруг которых вращается все христианское вероучение.
К сожалению, в настоящее время в Православной Церккви нет однозначного ответа на поставленные выше вопросы. Имеется, по меньшей мере, два учения о спасении, в которых ответы эти коренным образом отличаются друг от друга. При этом второе учение о спасении точнее было бы назвать учением об исцелении.

Первое учение о спасении исповедовалось Православной Церковью в течение сотен лет. Оно представлено в "Догматических Посланиях восточных патриархов о православной вере" 1662 и 1723 гг., а также во всех дореволюционных учебниках по догматическому богословию. Сущность этого учения в следующем:
Наши прародители были сотворены совершенными по телу и душе. Они имели возможность пребывать и преуспевать в добре, получая содействие со стороны Божественной благодати. Но от благодати прародители могли и отпасть, ибо сотворены были со свободным произволением. Для укрепления этого произволения в послушании Богу, им дана была заповедь о невкушении плодов с одного райского древа. Будучи совершенными, прародители не имели никаких внутренних искушений и поползновений ко греху. Искушение могло придти и пришло к ним извне, от сатаны. Преступив Божию заповедь, прародители согрешили и этот грех именуется первородным грехом.
Первородный грех исказил первозданную природу человека. Следствиями первородного греха для души являются: а) смерть души, б) помрачение разума, в) удобопреклонность воли ко злу более, нежели к добру, г) искажение образа Божия. Следствиями греха для тела стали так называемые безукоризненные или беспорочные страсти: голод, жажда, труд, утомление, боязнь смерти, смертность. Этими страстями прародители были наказаны Божественным правосудием.
Первородный грех с его следствиями как для души, так и для тела передавался от родителей к детям через страстное рождение. И если бы Христос родился как все люди от отца и матери, Ему бы передался как первородный грех, так и следствия его. И если бы Христос был виновен за первородный грех, как все мы, то Он бы умер не как безгрешный за наши грехи, а как грешник за этот грех.
Поэтому для спасения рода человеческого Сын Божий избирает бесстрастный образ рождения. Именно для того было Благовещение и рождение от Девы, чтобы Христос не был причастным первородному греху и ответственным за него. Как непричастный первородному греху Христос свободен и от следствий первородного греха. Поэтому душа Христа свободна от тех следствий, которые произвел в человеке первородный грех. Также и тело Христа должно быть свободно от следствий греха. Однако для спасения рода человеческого Христос добровольно воспринял следствия первородного греха для тела, т.е. беспорочные или безукоризненные страсти, т.е. те самые страсти, которыми прародители были наказаны Божественным правосудием. Восприняты они были для искупления грехов рода человеческого. Христос и воспринял добровольно смертную человеческую природу, чтобы иметь возможность умереть за наши грехи.
Ипостасное соединение во Христе Божества и человечества сообщило этой смерти бесконечную цену. По образному сравнению св. Иоанна Златоуста, если сравнить грехи всего человечества с каплей воды, то жертва, принесенная за эти грехи Христом, равняется целому морю.
Жертва, принесенная Христом Богу Отцу, предостаточна для спасения всего человечества. Однако для своего личного спасения каждый человек должен усвоить спасение Христово. Это усвоение происходит через таинства Церкви, которую Господь основал для спасения людей. Так в в таинстве крещения человек становится чадом Церкви и ему прощается первородный грех, а взрослому крещаемому - еще и грехи, совершенные до крещения. Прощаются в силу того, что за эти грехи умер Христос. Кроме благодати оправдания крещающимся и исповедающимся чадам Церкви в силу крестных заслуг Спасителя сообщается еще и освящающая благодать.

Второе учение о спасении не может похвалиться многолетием: от зарождения этого учения прошло едва ли сто лет. У истоков его находится архиеп. Иларион (Троицкий), недавно причисленный Церковью к лику святых. В своем сочинении "Вифлеем и Голгофа" он писал: "В раю люди согрешили. Их грех состоял в непослушании воле Божией, то есть в утверждении своей воли, в своеволии. ... Грех - не преступление, не оскорбление Бога. Это болезнь и несчастие человека. ... Грех был потерей духовного здоровья. Человек подпал тлению, смерти и страданию. Первоначальное состояние человека само в себе носило источник блаженства. Искаженное естество само в себе получило источник страдания. От этого состояния страдания и нужно было человека исцелить, спасти. Дело не в прощении греха и не в удовлетворении оскорбленного Бога, а в исцелении самого человека и возвращении ему первобытного блаженства. Сам больной исцелить себя не мог". ... Потому "восприняв человеческое естество, Сын Божий вместе с ним преодолевает греховное самоутверждение твари. На Голгофе совершено было Богочеловеком отречение от воли греховной, человеческой".
В настоящее время стараниями проф. А.И.Осипова, проф.-диак. А.Кураева, А.Зайцева и многих других это учение является самым распространенным учением и как единственно православное преподается в современных православных семинариях, академиях, богословских институтах.
По этому учению, первородный грех повредил первозданную природу человека. При этом человеческая воля не просто наклонена ко злу более, нежели к добру, а практически непреодолимо наклонена ко злу (А.Зайцев). Эта поврежденная природа передается всем потомкам Адамовым. Но грех Адама - его личный грех, за который потомки Адамовы не ответственны. Потому понятие "первородный грех" для потомков Адама имеет только символическое значение: это не грех в собственном смысле этого слова, а всего лишь повреждение природы. Спасти человека - значит исправить его поврежденную природу.
Для спасения рода человеческого Христос воспринимает поврежденную человеческую природу и исцеляет ее в Самом Себе. Как пишут приверженцы этого учения: " Христос воспринял поврежденную природу, то есть взял на Себя так называемый первородный грех, и Его Жертва является исцелением человеческой природы - ее спасением, и через это открывается возможность спасения каждого верующего" ("Русский Вестник", №52, 1999, с.8).
Спасение же каждого человека совершается следующим образом. В крещении в человека всевается частичка исцеленной, исправленнной природы Христа, и эта частичка наряду с Божественной благодатью исцеляет, исправляет природу крестившегося человека.

Вот такое незамысловатое учение, на первый взгляд кажущееся истинным. Особенно если учесть, что в этом учении используются традиционные для Православия понятия: грех, жертва, искупление и др., имеющие здесь другой смысл. Все это выясняется при внимательном рассмотрении этого учения. Также как и неразрешимые проблемы, возникающие в рамках этого учения о спасении.
Во-первых. Если Христос воспринял первородный грех, то Он является грешником. А это находится в противоречии с учением Церкви, что Христос нам во всем подобен "кроме греха". Конечно, приверженцы этого учения скажут, что "первородный грех" понятие символическое и означает лишь повреждение природы. Что первородный грех - есть грех в собственном смысле слова только для Адама, мы не виновны за грех праотца, а, значит, и Христу грех вменяться не будет.
Однако Церковь всегда учила, что потомки Адама виновны за грех своего праотца. Так в 124 правиле отцы Поместного Карфагенского Собора утверждают: "Кто отвергает нужду крещения малых и новорожденных от матерней утробы детей, или говорит, что хотя они и крещаются во отпущение грехов, но от прародительского Адамова греха не заимствуют ничего, что надлежало бы омыти банею пакибытия (из чего следовало бы, что образ крещения во отпущение грехов употребляется над ними не в истинном, но в ложном значении), тот да будет анафема. Ибо реченное апостолом: единем человеком грех в мир вниде, и грехом смерть, и тако (смерть) во вся человеки вниде, в нем же вси согрешиша (Рим.5, 12), подобает разумети не инако, разве как всегда разумела кафолическая церковь, повсюду разлиянная и распространенная. Ибо по сему правилу веры и младенцы, никаких грехом сами собою содевати не могущие, крещаются истинно во отпущение грехов, да чрез пакирождение очистится в них то, что они заняли от ветхого рождения".
Правило Собора направлено как против отрицающих необходимость крещения младенцев, так и виновности потомков Адама за грех праотца. Если младенцы не виновны за грех Адама, тогда Церковь заблуждается, крестя младенцев "во отпущение грехов", поскольку у младенцев нет личных грехов. Примечательно, что слова апостола (Рим.5, 12), которые пытаются перетолковать современные православные богословы, Отцы Собора обязывают всех понимать в том смысле, что в Адаме согрешили и виновны пред Богом все люди. 2-м правилом VI Вселенского Собора правила Карфагаенского Собора в числе прочих правил Поместных и Вселенских Соборов, "запечатлены согласием", т.е. утверждены, а VII Вселенский Собор своим 1-м правилом это утверждение подтвердил.
Так что, приняв на Себя первородный грех, как учат современные православные богословы, Христос будет виновным за грех Адама и должен будет умереть не за наши грехи, а за этот грех.
Во-вторых. Что значит спасение совершенное Христом? Христос, как уверяют нас современные православные богословы, исцелил Свою поврежденную природу неподверженностью ко греху Своей Ипостаси. То есть удобопреклонная ко злу человеческая природа Христа влекла Его ко греху, а Он боролся с влечениями Своей поврежденной природы, тем самым исправляя ее. Но ведь об этом как раз и учил епископ Феодор Мопсуетский. Вот, в частности, какие выражения Феодора , извлеченные из его сочинений, зачитывались на V Вселенском Соборе. Феодор: "И душу сначала получает именно человеческую и одаренную бессмертием, и уже чрез воскресение сообщает ей неизменяемость...Посему до воскресения из мертвых он укоряет Петра за то, что этот соблазняет его своими словами (Мф.16, 23), и объятый во время страданий сильным страхом нуждается в явлении ангела, укрепляющего его для перенесения и преодоления угрожающих зол (Лк.22, 43)"; "Господь негодовал и сражался против болезней более душевных чем телесных, и при содействии Божества к его совершенству, охотнеее побеждал страсти. ...Восприяв и тело и душу, он тем и другим подвизался за то и другое: умерщвлял во плоти грех и укрощал ее похоти, с легкою и благодушною победою над ними; душу же наставлял и побуждал и свои страсти побеждать и обуздывать плотские похоти; ибо это совершалось обитавшим в нем божеством, врачевавшим ту и другую стороны".
Интересно, что далее в "Деяниях V Вселенского Собора" мы читаем: "И когда читаны были эти Феодоровы богохульства, святой собор воскликнул: "...Анафема Феодору Мопсуетскому, анафема Феодору и его писаниям...Один Феодор, один Иуда". Конечно, Феодор заблуждался о Лице Господа Иисуса: совершенствуется у Феодора, исправляет свою природу человек Иисус при помощи обитавшего в нем Божества. Но неужели меньшим богохульством будет считать, что исправляет Свою наклоненную ко злу природу Богочеловек Иисус Христос?
В-третьих. Когда произошло это исцеление природы? Ведь даже в Гефсиманском саду, как пишет об этом архиеп. Иларион (Троицкий), у Христа еще греховная человеческая воля. То есть за всю Свою земную жизнь Христос не исцелил Свою поврежденную природу. Когда же и как Он ее исцелил? На Кресте? Но как и почему она исцелилась? Или прав проф. ЛДА архиеп. Михаил (Мудьюгин), который пишет, что "Сын Божий, восприняв челолвеческую природу и став совершенным человеком, впервые в истории одержал полную победу над грехом. Победа эта была завершена смертью, ибо пока человек не умер, нельзя исключить возможности совершения им греха в будущем".
Конечно, когда человек умрет, совершать грехи он уже не будет. Поэтому и предаются смертной казни преступники. Именно для того, чтобы они уже не совершали преступлений. Однако никому на ум не приходит сказать, что преступники, умерев, исправили свою природу.Почему же оказывается исправленной природа у Христа после Его смерти на Голгофском Кресте?
В-четвертых. Если Христос воспринял нашу поврежденную грехом природу со всеми следствиями первородного греха для души, то для чего необходимо было Благовещение и рождение от Девы? Благовещение никак не вписывается в это учение о спасении. Поврежденную грехом природу Христос мог воспринять и от Иосифа и Марии. Более того, по смыслу этого учения так и должно быть. Если спасение заключается в исправлении природы, то что великого совершил бы Христос, исправив природу, воспринятую от Девы? Тогда Сын Божий должен был воспринять человеческую природу от самой тяжкой грешницы.
В-пятых. Представим себе, хотя бы в качестве упражнения, что Христос исцелил Свою поврежденную природу. Но исцелил Он не природу вообще, а Свою собственную человеческую природу. Из удобопреклонной ко греху, она стала ко греху неудобопреклонной. Но что из этого? Разве можно после этого назвать Его Спасителем рода человеческого? Нет. От чего Он нас спас? От греха? Но грехи, совершенные человечеством и которые еще совершатся, по этому учению, тяготеют и будут тяготеть над человечеством. Христа можно назвать Исцелителем, но Исцелителем Своей природы. Что касается исцеления природы каждого человека в отдельности, то это вообще едва ли возможно. Ведь у Христа нет человеческой ипостаси, а, значит, нет и гномической воли или произволения, присущей человеческой личности и выбирающей между добром и злом. И если Христос - Богочеловек - в течение земной жизни так и не исправил Свою человеческую природу, а исправил ее на Кресте,то как ее исправим мы, гномическая воля которых весьма часто соизволяет на грех? Чем поможет в этом нам якобы вселяющаяся в нас при крещении частичка исправленной природы Христа?
В-шестых. Следует отметить, что по этому учению о спасении (исправлении) частичка исправленной природы Христа вселяется не в каждого, приступившего к купели крещения. Так проф. МДА А.И.Осипов пишет: "Слова Христовы непререкаемы: "Кто веру имеет и крестится...". У ребенка этого нет. Отсюда и институт восприемников, крестных. В какой степени они за него выступают, в такой степени и приобщается человек благодати Божией, в такой степени она и действует. И если вы ни в какого Бога не верите, то соотвественно ребенок и приобщается. Почему Иоанн Кронштадтский некоторым и говорил: "Уберите этих змеенышей". И не причащал детей!" ("Церковное слово", №23, 2004, с.4). Не причащал, потому что прозревал, что они из купели вышли некрещеными, то есть, в крещении в них не вселилась частичка исправленной природы Христа.
Как видим, для доказательства своего учения проф. А.И.Осипов не гнушается даже апокрифическими сказаниями. Но здесь возникает вопрос: где тот критерий, с помощью которого можно было бы безошибочно определить: вселилась в человека при крещении частичка исправленной природы Христа или нет? Крещен он или нет? Ответ на этот вопрос вырастает для Церкви в неразрешимую проблему. Ведь если исходить из этого учения, нельзя убедительно доказать, что крещеным является любой из членов Церкви.
И последнее. Как возможно было такому противоречивому учению о спасении овладеть умами православных христиан? Об этом поговорим в следующей заметке.

В НАЧАЛЕ БЫЛО СЛОВО

Tue, 05 May 2009 16:16:43 GMT

(Изучение наукой окружающего мира убеждает нас в существовании Бога Творца и Промыслителя)
Книга "В начале было Слово" размещена здесь.